Felix Lacher Ravaisson-Mollien 1813 - 1900

Os fundamentos existenciais do espiritualismo

di Claudio Simeoni; tradução para o português por
Dante Lioi Filho

Il quinto volume della Teoria della filosofia aperta è in preparazione

Indice Teoria della Filosofia Aperta

Os fundamentos existenciais do espiritualismo
em Felix Ravaisson, no seu costumeiro

Ravaisson, em contraposição aos físicos do seu tempo, deseja tornar a metafísica aristotélica em um princípio motor da realidade e como princípio criador (deus), que individua na consciência dos viventes.

O seu pensamento filosófico tem o escopo de explicar o mecanismo da consciência em relação à atividade criadora do seu deus dono e senhor, transformando em uma unidade panteística que, assim, anima toda a natureza em todas as suas partes.

A solução adotada por Ravaisson é o conceito habitual como repetição automática e mecânica, daquilo que é adquirido por cada ser em singular, que permanece, de qualquer modo, como sendo criado por deus, e como tal imodificável.

Escreve Abbagnano na história da filosofia:

" O sábio da metafísica, Aristóteles, tende a fazer do aristotelismo a doutrina originária e típica do espiritualismo.

O próprio Ravaisson demonstra isso na sua 'Relações', afirmando que o escopo da sua exposição consistia no demonstrar "como aquele que criou o próprio nome da ciência do sobrenatural, e que a constituiu primeiramente, as ditas por princípio, no lugar de número e ideia - entidade equívoca - abstração erigida em realidade - a inteligência que por uma experiência imediata capta em si mesma a realidade absoluta da qual cada outra depende." Em outros termos, Ravaisson viu no princípio da metafísica aristotélica o princípio do espiritualismo em si, a consciência."

Trecho de: Nicola Abbagnano História da Filosofia, Vol. 6, p.17-18 Editora TEA, 1995

Os espiritualistas pensam que além do homem há somente o homem, na sua atividade de submissão à moral do deus patrão deles, à qual sacrificam o próprio homem e o seu vir a ser. Segundo os espiritualistas, não existe qualquer coisa que preceda ao homem ou o vivente da Natureza, que ao nascer manifesta cada coisa do homem inclusive através da sua imaginação. Se de um lado as ideias que entram no habitual devem, segundo Ravaisson, serem precedidas por ideias confusas e irrefletidas, o mesmo mecanismo não o aplica aos viventes que lhe parece somente confusos. Na prática os espiritualistas não dizem que se existe uma forma, que hoje chamamos homem, materialmente definido, deve existir antes dele uma forma diversa, indefinível, da qual a forma que hoje chamamos homem, surgiu.

A própria inteligência é produto daquilo que se tornou, e da transformação do homem como espécie, e em particular, é formação da atividade do homem sedimentada dentro do homem, como experiência que o constrói. A inteligência, qualquer que seja o modo como a desejamos definir, constitui uma manifestação do corpo vivente, da sua consciência com a qual distingue ele mesmo do circunstante, e se funde com a vontade manifestada na ação para escolher as condições melhores com as quais difundir os desejos próprios, e assim, satisfazer as necessidades próprias.

O físico, a parte física dos Seres da Natureza, produz o metafísico, que deve ser entendido como um conjunto de exercícios da imaginação racional, que tenta elevar-se ao absoluto, identificando-se com um absoluto, que ela descreve enfatizando e projetando-se ela mesma.

A ideia produzida pela atividade de Aristóteles, com a sua participação no domínio imperial, produz a justificação metafísica, que justifica mediante dedução com o seu identificar-se com o primeiro movimento do universo além da matéria.

A origem do modo do homem pensar o mundo, está nas condições nas quais o homem vive e modela a si mesmo. Em um certo tempo isto foi uma intuição. Hoje a ciência descobre os mecanismos de formação das ideias das quais o homem não pode prescindir: a plasticidade cerebral, os neurônios espelho e o cérebro no estômago.

O homem imagina um que está acima e é superior, um primeiro, um além do homem. O homem que imagina nada mais faz do que desejar esse superior, esse primeiro, que possa justificar o seu exato estado de ser homem, com os seus impulsos próprios. Uma evasão do real no qual o imaginado não é Necessidade num presente vivido, mas é a justificação adotada para se subtrair das oposições do quotidiano. Por isto, em Ravaisson, a consciência "se revela a nós mesmos como uma experiência colocada fora do percurso da Natureza." Neste caso, Ravaisson deveria nos demonstrar como e onde existe uma consciência que não seja manifestação de um sujeito da Natureza, ou de qualquer modo, de um corpo material.

Eu posso aceitar a ideia, segundo a qual, no meu pensamento racional, do momento que fechei, mediante a racionalidade, a consciência às vozes do corpo, posso distinguir entre a consciência e o meu corpo. Mas não posso afirmar que a consciência vive sem um corpo, porque não tenho nenhum elemento que possa suportar tal afirmação, pois se torna pura dedução a uma justificação de um desejo de fuga da realidade. E não existem elementos para se afirmar que a auto consciência de cada uma das células do corpo, não tenha os canais de comunicação com a consciência do "eu sou" do momento que a consciência singular do meu corpo, mediante a sua ação de persistência em ser, diz à "minha" consciência do "eu sou", "eu existo e tenho estas necessidades para persistir".

O princípio, segundo o qual, não existe uma consciência sem um corpo, é um princípio que não podemos anular, porque não existe nenhum elemento que possa contrariar esta afirmação.

Por extensão, dizemos que não existe nenhuma inteligência, nenhuma vontade, nenhum desejo, sem um corpo que manifeste inteligência, vontade ou desejo.

No mundo do tempo, o objeto em si é a ação. Da ação e das características que o indivíduo dá à ação, deduzo a presença de consciência, inteligência, vontade e desejo, que se refere à ação e não necessariamente ao sujeito, o indivíduo como "causa" da ação no mundo da razão. Quando a ação é objeto, no mundo do tempo, no mundo racional, a ação do sujeito constrói as relações modificando o presente em que vive e os outros sujeitos/objetos do mundo racional, que interpretam a consciência, inteligência, a vontade e o desejo do sujeito que age, isto é das ações que o sujeito executa. É a ação que manifesta a qualidade da consciência, que é sempre manifestação de um corpo que age.

Nós, enquanto corpo, somos aquela consciência. Não existe uma experiência de consciência separada da experiência do corpo. Não existe uma experiência de imaginação e uma experiência do corpo que habita o mundo. Que ao depois, a razão tende a separar, da consciência, a fantasia do seu desejar, projetando essa fantasia do seu desejar em forma de delírio patológico de onipotência, identificando o delírio com um infinito, que se revela na consciência, constitui um mecanismo psíquico de defesa da razão e da racionalidade, não a tomada de consciência de uma experiência.

Isto não significa que o corpo além da experiência racional não acumule também outras formas de experiência, como a experiência do tempo e da ação e as experiências da relações emotivas das quais a razão exige uma separação absoluta na sua atividade de controle da consciência. No entanto, trata-se sempre de experiência do corpo. Um corpo que habita o mundo e que manifesta uma consciência e que poderia manifestar a consciência de cada uma das suas células, singularmente, num número infinito de experiências.

A razão delirante em formas fantásticas é vivida por Raivasson, como uma forma aristocrática do pensamento, exatamente como o esquizofrênico vive a sua patologia como sendo forma de realidade, colocando-se acima de outras realidades que considera irreal.

O mecanismo da consciência é descrito por Raivasson no seu tratado sobre O Habitual. O tratado, escrito como tese, foi revisto por ele em 1894, e portanto, podemos considera-lo dentro dos fundamentos das ideias dos criacionistas panteístas, e de todo aquele movimento de pensamento que Maine di Biran, em oposição ao pragmatismo iluminista, levará Bergson, na tentativa dos criacionistas, de opor-se aos materialistas, reafirmando o domínio do deus patrão, senhor de tudo, controlados por eles em cima dos homens.

Escreve Raivasson no O Habitual:

"O efeito geral da continuidade e da repetição das mudanças, o ser vivente origina-se somente de si mesmo; essas mudanças não o destruirão, ele é sempre o mesmo e nem muito menos vem a ser alterado.

Ao contrário, quanto mais o ser vivente repete ou prolonga uma mudança, que existe nele, a sua origem ainda mais o produz e tende a reproduzi-lo. Quanto mais a mudança lhe chega do externo resulta-lhe estranho, quanto mais a mudança que nasce dele o mesmo se torna sempre mais seu. A receptividade diminui, a espontaneidade aumenta. Esta é a lei geral da disposição do habito que a continuidade à repetição de mudança parece gerar em todos os seres viventes.

Se portanto o caráter da natureza, que faz a vida, é a predominância da espontaneidade, sobre a receptividade. O habito não é submetido somente à natureza, ele se desenvolve em uma mesma direção da natureza dividindo com esta o mesmo sentido.

Até que a organização não está longe da homogeneidade inorgânica a causa da vida, senão multiforme e difusa quanto menos perto de sê-la. Até que as transformações são pouco numerosas, em uma palavra, até a potência da qual a vida é manifestação, não tem senão um pequeno número de transformações a ser percorrido para chegar ao seu fim; a existência é apenas eximida da necessidade e o hábito dificilmente penetra

O hábito tem pouco acesso à vida vegetal. Também a duração da mudança já deixa os vestígios duradouros, não apenas na constituição material da planta, mas inclusive na forma superior da sua vida. As plantas, as mais selvagens, cedem à cultura [agricultura].

Mas a vegetação não é a forma mais elevada da vida. Acima da vida vegetal está a vida animal. Agora, um grau de vida superior implica num número superior de metamorfose, uma organização mais complicada, uma heterogeneidade superior. Então são necessários os elementos diversos para que sejam absorvidos pelo ser na sua própria substância; ocorre que esse os preparem e os transformem.

Para fazer isto, é necessário transformá-los com qualquer órgão apropriado. É necessário que ele se mova, pelo menos em parte, em um espaço externo. Enfim, é necessário que tenha qualquer coisa nele sobre o qual os objetos externos façam uma impressão qualquer, de qualquer natureza que seja, mas que determinem movimentos coerentes. Estas são as condições mais gerais da vida animal.

Quanto mais se é elevado na escala do seres, tanto mais é visto multiplicar-se e definir-se os relacionamentos da existência que têm as duas condições da permanência e da mudança na natureza, o espaço e o tempo; a permanência e a mudança são as condições primeiras do hábito.

A lei elementar da existência é a extensão, sem forma nem grau de definição, com a mobilidade indefinida; este é o caráter geral do corpo. A primeira forma que o determina é a figura definida na sua forma e a mobilidade definida na sua direção; é o caráter geral do mineral (sólido)

A primeira forma da vida é o desenvolvimento, o crescimento no espaço definido em direção e grandeza; sob a figura definida na sua grandeza como na sua forma: é a via vegetal. Enfim, o caráter geral e o sinal mais aparente da via animal é o movimento no espaço. À essa série de relações com o espaço e o movimento se ligam uma série de relações análogas com o tempo. O corpo existe sem nenhum vir a ser, ele está de qualquer modo fora do tempo. A vida vegetal requer um certo tempo que ela completa com a sua continuidade. A vida animal não é mais contínua; todas as suas funções se alternam entre repouso e movimento; são todos intermitentes; ao menos na vigília e no sono; as funções intermediárias que têm como fim as funções à vida vegetal estão sujeitas a períodos mais curtos e mais regulares. "

Traduzido por Ravaisson, de "l'Habitude in Corpus des Oeuvres de filosophie en langue Française; Librairie Arthème Fayard 1984 da pag. 14 - 16 (Tradução de Claudio Simeoni)

Ravaisson, para impor o conceito do hábito, que muitos danos acarretarão na história do homem, procede de uma forma a separar o homem do mundo.

A operação dos espiritualistas consiste em separar o homem da Natureza, mas do momento que esta operação surge como sendo pura loucura, porquanto os nossos sentidos nos leva a considerarmos o homem como parte da Natureza, então os espiritualistas tendem a cortar todas as ligações entre o homem e a Natureza para construir uma nova ligação entre o homem e o deus onipotente deles, e assim, acabam fazendo uma ideia do homem de uma forma patológica.

Essa operação foi feita por Maine de Brian, que destacando-se do mundo, se excluiu num pensamento que se justificava, exclusivamente, na relação que ele tinha com o seu deus onipotente; um pensamento que se justificava numa simples projeção na ideia do deus dono de tudo.

O ser vivente reproduz o ato que provoca a mudança, como ele nasceu, assim também reproduz o ato que leva ao nascimento.

Aqui, nada nos resta senão nos colocarmos de acordo sobre o que entendemos por mudança. O que queremos captar do objeto que muda, e quando podemos falar de uma mudança de forma "parcial", ou de forma que corresponda à sua complexidade de ser vivente. Do ponto de vista da teologia, da filosofia e da fisiologia, não existe uma só mudança por menor que seja no ser vivente incluído o homem, que não implique na mudança e reordenamento de todo o indivíduo, entendendo-se nisto tanto na estrutura física como nas psíquicas, emotivas, em suas ideias, como pensamento, e como percepção do mundo.

Cada vez que um fenômeno chega ao homem, seja como for que ele o perceba ou o descreva, imediatamente coloca em prática as ações de adaptação subjetiva àquele fenômeno, seja quando a sua estrutura se limite a sofre-lo passivamente, seja quando a sua estrutura coloque em execução ações de resposta a tal fenômeno, produzindo outros fenômenos que agem no conjunto em que este homem vive.

O fenômeno externo não muda o homem, mas as respostas do homem às solicitações externas produzem uma mudança no homem. O alimento não muda o homem se o homem não se corresponde com o alimento, absorvendo-o: é o alimento que muda o homem (como o crescimento) ou é o homem que muda em resposta ao alimento? Certos aspectos das perguntas feitas por Ravaisson são ociosos, como a inserção da ideia do movimento. Uma ideia de tal forma elementar, que não seria levada em consideração nem ao menos pelos materialistas mecanicistas, senão como uma reflexão acerca da matéria. Os Seres se adaptam ao mundo, mas o mundo adaptando-se aos Seres, obriga-os a se transformarem favorecendo a própria transformação.

A mudança dos Seres procede através desse mecanismo. Um mecanismo que tem entre si e o mundo, o motor da mudança, da adaptação.

Receptividade e espontaneidade são atributos que indicam qualidade de um sujeito, que é sempre um corpo vivente que habita o mundo e que se transforma, desprovido de espontaneidade, porquanto enquanto a receptividade pode ser medida em quantidade e qualidade dos fenômenos percebidos, a espontaneidade implica na ausência de inteligência, de programação, de desejo de um sujeito, que não pode ser espontâneo senão na manifestação do seu desejar.

Um sujeito que não está aberto aos fenômenos do mundo, nunca poderá ser um sujeito espontâneo, mas pode e deve ser considerado um sujeito doente, porque subtraindo-se do mundo, negou a si mesmo as possibilidades de adaptação subjetiva e de transformação, que o mundo lhe oferecia como uma oportunidade.

A repetição da ação, diferentemente do quanto Ravaisson sustenta, não cria o hábito, mas transforma o sujeito. Da quantidade de gestos emerge a qualidade do gesto. A qualidade da sua atitude surge quando o sujeito transformou a sua estrutura neuro-vegetativa, psico-emotiva, psico-física, que a repetição da atitude e o envolvimento emotivo modificaram.

O indivíduo se transformou, respondendo às solicitações contínuas do mundo, para poder agir de maneira mais adequada às suas solicitações. Ao mesmo tempo, a sua transformação, lhe permite agir melhor no mundo, solicitando ao mundo para se transformar.

O caráter da natureza é isto que eu sou. A natureza não existia antes que o primeiro Ser naquele caldo primordial (original em italiano: *brodo primordiale*), no início do tempo da vida, não veio a se tornar consciente de si. Aquele Ser que se movia naquela matéria que construiu o seu corpo, que veio a ser consciente, e que manifestou tanto em embrião como em potência, todos os impulsos que hoje nós os atribuímos à Natureza, e que são, porque "filhos" dela ( com as transformações do tempo e adaptações das espécies), tudo dentro de nós.

Nós somos a Natureza. Cada Ser vivente é pai, filho e a manifestação em ser da Natureza: cada sujeito é a Natureza e nada na Natureza é estranho ao sujeito vivente nascido na Natureza.

Portanto não espontaneidade e receptividade, mas envolvimento, por meio da percepção, nos relacionamentos dos sujeitos no mundo e na Natureza, que levam à transformação dos sujeitos em si, e à transformação da Natureza no seu conjunto.

A existência nunca é liberada pela necessidade de existência. Eventualmente a necessidade de existência tem um número infinito de propagações e um número infinito de representações, para cada Ser de cada espécie da Natureza, a produzir um número infinito de mudanças.

O primitivista espiritualista considera simples o micro-organismo, mas nós, que habitamos o mundo, conhecemos a complexidade da consciência e do conhecimento do micro-organismo, enquanto a nossa consciência mesmo representada de modo diferente em um corpo diferente, manifesta a mesma necessidade de persistência e de expansão em relação à existência do micro-organismo.

Do mesmo modo, ao se considerar primitivos este ou outros organismos, o espiritualista julga que do momento que as plantas não se movem no espaço, não têm membros, por isso são seres inferiores aos animais. Por isto, Ravaisson não considera que aquilo que ele chama de hábito, como uma transformação sistemática subjetiva psico-físico-emotiva do sujeito, seja aplicado às plantas, como se as plantas como o homem, não tivessem saído do mesmo caldo primordial (*brodo primordiale*) e não tivessem os mesmos antepassados, que até um certo ponto, colocaram em ação estratégias diversas para se assegurarem a persistência e o desenvolvimento na existência delas. As plantas, as mais selvagens, diz Ravaisson, cedem espaço às plantas cultivadas, do mesmo modo em que os "selvagens primitivos" cedem espaço aos cristãos que os abatem. Para Ravaisson as plantas constituem uma forma de vida "inferior" e não um desenvolvimento paralelo ao desenvolvimento de Seres capazes de transformarem o inconsciente em consciente com a auto consciência.

Estávamos vendo que Ravaisson considera as plantas uma forma de vida "inferior", e não como um desenvolvimento paralelo ao desenvolvimento dos outros Seres capazes de transformarem o inconsciente em consciente, com a sua autoconsciência.

Continua Claudio Simeoni:

Afirmar que na vida existe alguma coisa de mais "elevada", ou de "menos elevado", significa ter-se estabelecido uma hierarquia, que é estranha à vida e à natureza, mas é uma afirmação que se liga ao deus todo poderoso, deu patrão (dio padrone) e dono de tudo, o hierárquico dos hierárquicos.

Mesmo se aceitássemos uma distinção entre vida animal e vida vegetal, não podemos estabelecer um "antes" e um "depois", um "acima" e outro "abaixo", um "primitivo" e um "evoluído". Também hoje quando nos referimos às espécies animais ou vegetais desaparecidos, não podemos falar de elementos primitivos, mas de sujeitos que se adequaram e sujeitos que não se adaptaram, dadas as condições ambientais. O fato de que, como nos parece hoje, o homem tenha feito desaparecer o mamute, não podemos falar do mamute como sendo um animal primitivo, mas devemos falar de um ser inadequado àquela variação ambiental provocada pelo homem.

A vida vegetal é diversificada mesmo de modo mais complexo do que a vida animal, porém a necessidade de Ravaisson em justificar a sua "superioridade sobre as espécies de antes e de raças, depois", leva-o a ignorar dados de fato tomando a ele mesmo como sendo um modelo de perfeição, e leva-o a rejeitar cada diversidade da natureza, pois para ele passa a ser inferior.

Um gênero de vida que requer um número maior de metamorfoses,de transformações, não é uma vida superior, é uma vida que no decorrer das transformações estava inadequada para enfrentar o ambiente, e foi obrigada a ter um número maior de transformações para poder sobreviver; isto é para se adaptar.

Árvores milenares poderiam zombar de Ravaisson. Persistem e se modificaram a si mesmas em um modo inimaginável por Ravaisson, que repleto da sua identificação própria, delirando junto com o seu deus todo poderoso, criador de tudo, não é capaz de enxergar as transformações da vida.

Ravaisson escreve em 'O Hábito':

" A lei dupla de influência contrária da duração da mudança no ser, seja que apenas a sofra ou que a provoque, a lei dupla do hábito deve portanto manifestar-se também aqui pelos modos mais sensíveis e mais incontestáveis. As impressões perdem a força delas quanto mais se reproduzem. Portanto, as impressões são também mais ligeiras e interessam sempre menos à constituição física dos órgãos. O enfraquecimento gradual da receptividade parece, portanto, sempre mais com o efeito de uma causa hiperorgânica.

Por outro ângulo, os movimentos são sempre mais desproporcionais às impressões da receptividade, o progresso do movimento parece ser, pois, mais independente do seu princípio de alteração material do organismo. Mas se a reação é a mais remota e independente da ação à qual responde, parece que é sempre necessário um centro que sirva de limite comum de onde um chega e o outro parte. Um centro regular mais para ele mesmo, no seu modo e tempo, na relação menos imediata e necessária da reação que reproduz através da ação que sofre.

Em essência, não é um resultado médio indiferente como o centro das forças opostas numa alavanca; mas é necessário um centro que por sua virtude própria mede e dispensa a força. Quem será, portanto, um medida simples senão um juiz que conhece, estima, prevê e decide?

O que é esse juiz senão o princípio que se chama alma?

Assim, parece pertencer ao império da Natureza o reino do conhecimento e da previdência, e o mesmo surge a primeira luz da liberdade.

Todavia, estas são indicações ainda obscuras, incertas e contestáveis; mas a vida dá um passo ulterior. A potência motriz chega através dos movimentos dos órgãos, ao último grau da perfeição. O ser saiu na sua origem da fatalidade do mundo mecânico na sua forma executada na mais livre atividade. Ora, esse ser somos nós mesmos.

Aqui começa a consciência e na consciência resplandece a inteligência e a vontade. Até lá a Natureza é para nós um espetáculo que vemos por fora. Das coisas nós vemos a exterioridade do ato. Não vemos a disposição nem a potência.

Na consciência, ao contrário, é o mesmo ser que age e que vê o ato, ou preferivelmente, o ato e a visto do ato se confundem. O autor, o drama, o ator, o espectador, não são senão o mesmo ser. É pois, aqui que se pode esperar surpreender o princípio do ato. É, pois, na consciência apenas, que podemos encontrar o tipo de hábito; é somente na consciência que podemos esperar não somente a constatação da lei aparente, mas de aprender o como e porque, de penetrar o geral e compreender as causas".

Tradução do "Hábito in Corpus des Oeuvres de philosophie en langue Française; Librairie Arthème Fayard, 1984 das páginas 18 - 20 (Tradução de Claudio Simeoni)

O costume se torna para Ravaisson a mediação entre o corpo, que ao repetir um movimento ou um comportamento se torna hábil ou habituado a uma moral, e a alma é o limite do corpo.

Para Ravaisson, a alma é a liberdade que entra na natureza e o homem, como o animal, não têm liberdade senão através da alma. Para Ravaisson cada mutação, na natureza é um reflexo, um instinto, uma ação que não traz nem inteligência, nem vontade e muito menos intento de transformação subjetiva.

Os Seres da Natureza, para ele, animais e plantas, não têm vontade, escopo, inteligência, projeto, somente a alma, que é o objeto a ser possuído pelo deus patrão, que tem a vontade e a inteligência. A mesma inteligência que Ravaisson reconhece em si mesmo, e nega a todos os outros seres, a não ser que sejam igual à sua forma (ou da mesma cor da sua pele, como os aborígenes australianos).

Ravaisson não se tornou, não se transformou: não era um menino que cresceu somando célula com célula, e a estrutura emotiva dele foi rendida às exigências do mundo ao qual se submeteu. Ele foi criado à imagem e semelhança do próprio deus patrão; ele é o deus patrão, fragmento do deus patrão dentro dele, que por meio da alma manifesta a sua liberdade, a sua inteligência e a sua vontade.

O conceito do Hábito, em Ravaisson, é um conceito instrumental: habitua-se a...Mas no habituar-se a...não existe transformação subjetiva nem no corpo, que é criado por deus, nem na alma, que segundo Ravaisson (e todos os panteístas) é o próprio deus, que de dentro dele manifesta a sua inteligência e a sua vontade.

Somente quando o ser sai da "fatalidade do mundo", que o colocou como ser, através da alma, o ser passa a adquirir consciência. Como se todos os Seres da Natureza não fossem conscientes deles mesmos. Não fossem conscientes das próprias necessidades. Não exercitassem a vontade de existir. Não exercitassem projetos e estratégias para atingirem os escopos deles.

A consciência de que fala Ravaisson é a consciência do seu deus todo poderoso, com esse delírio Ravaisson descobre que ele é consciente do deus patrão e, ao contrário, o mundo não é consciente do deus patrão. Portanto, o mundo não tem consciência, e não tem a liberdade para poder se submeter à uma moral imposta.

O que faz com Ravaisson diga que através dos movimentos dos órgãos a vida chega ao último grau de perfeição?

O movimento dos órgãos pertence à atividade do habitar o mundo, o mundo do sujeito singular. A vida é o desenvolvimento dos sujeitos singulares, que se transformam de geração em geração. Significa que a vida, que se manifesta naquele presente, qualquer que seja o presente em que se exprima, é sempre "perfeita", porque a manifestação naquele presente foi o máximo que a vida pode fazer como uma adaptação subjetiva ao mundo que encontrou, como sequência de transformações, que a levou a se exprimir naquele momento.

Enquanto Ravaisson vê a vida se mover em uma escada hierárquica, a vida, ao contrário, não sobe uma escada, mas se desenvolve horizontalmente. O escopo da vida é o de construir as condições para que a matéria passe do estado de inconsciência ao estado de consciência, e nesse estado se desenvolva por si mesma, dilatando-se no próprio mundo.

O absurdo é demonstrado por Ravaisson, quando ao expor sobre alma, formada na consciência dele, ESPERA sem dados, para servirem como suportes, e com os quais extrair a sua esperança própria, para poder penetrar nas causas da vida. Nessa demonstração nos encontramos no pleno delírio desse falido, que espera a intervenção esclarecedora do seu deus patrão e dono de tudo e de todos.

Ravaisson escreve:

"Agora, qual é a diferença nas tendências geradas pela continuidade ou pela repetição do ato e aquelas tendências primitivas que constituem a nossa própria natureza?

Qual é a diferença entre o hábito e o instinto?

Como o hábito, o instinto é uma tendência a um fim sem vontade e sem consciência diferenciadora. Somente o instinto é mais reflexivo, mais irresistível, mais infalível. O hábito se aproxima sempre mais, sem talvez nunca chegar, à segurança, à necessidade, à espontaneidade perfeita do instinto.

Entre o hábito e o instinto, entre o hábito e a natureza, a diferença não é, portanto, de grau, e essa diferença pode ser reduzida e diminuída ao infinito.

Como o esforço entre a paixão e a ação, o hábito é o limite comum ou o termo médio entre a vontade e a natureza; e este é um resultado móvel, um limite que se transfere sem cessar e que avança num processo irresistível de uma extremidade à outra.

O hábito é, portanto, por assim dizer, o diferencial infinitesimal ou, ainda, o fluir dinâmico da vontade na natureza. A natureza é o limite do movimento decrescente do hábito. Como consequência, o hábito pode ser considerado como um método, como somente o método real, para uma série convergente infinita para o aproximar-se do relacionamento, real em si, mas incomensurável no intelecto da natureza e da vontade.

Descendendo por graus nas mais claras regiões da consciência, o hábito leva a luz na profundidade e na sóbria noite da natureza. A natureza adquire uma segunda natureza, aqui a razão última na natureza primitiva, mas que sozinha explica a inteligência.

É enfim, uma natureza "gerada" [opera uma revelação sucessiva na natureza geradora]. O hábito transforma os movimentos voluntários em movimentos instintivos. Agora, no movimento mais voluntário, a vontade se propõe e a inteligência representa a forma exterior e a exterioridade do movimento.

Todavia, entre o movimento no espaço, e a propagação da potência motriz, há um meio preenchido por palavras que resistem e é por efeito desta resistência, que nós temos no esforço o efeito da consciência obscura. Como a potência motriz se aplica a esses meios que resistono? Disto é que não temos mais alguma consciência. Gradativamente que nós regredimos do fim à origem as trevas ficam mais espessas. Agora, para o exercício repetido e prolongado, nós aprendemos a proporcionar a quantidade do esforço e a escolher o ponto de aplicação conforme o fim, que desejamos atingir, e ao mesmo tempo desaparece a consciência do esforço.

Assim, os órgãos se habituam, de tal modo ao movimento, que exigem um exercício violento ou um trabalho pesado, que eles se tornam por muito tempo incapazes de movimentos mais suaves. Um homem habituado a executar movimentos pesados com os músculos das mãos, escreve de modo mais incerto do que um outro homem.

O princípio do movimento se fez, sem que o saiba, um tipo, uma ideia de ação da qual não pode se liberar e ele ultrapassa, involuntariamente, inclusive convulsivamente, cada escopo colocado além do seu fim habitual.

Trecho de Ravaisson, O Hábito, em 'Corpus des Oeuvres de philosophie en langue Française; Librairie Arthème Fayard, 1984, páginas 34 - 36 (Tradução do francês por Claudio Simeoni)

(Nota do aqui tradutor para a língua portuguêsa: Deixo, a cada um dos interessados, as atividades de lerem e meditarem sobre esse outro trecho de Felix Ravaisson, para depois continuar com o comentário de Claudio Simeoni, e desse modo para que cada leitor interessado possa avaliar, comparar e tirar as suas conclusões próprias.

Quais são as tendências primitivas que constituem a nossa natureza? Ravaisson afirma a existência delas, mas não as elenca e nem ao menos demonstra o primitivismo delas. Ravaisson imagina que temos as condições primitivas das quais os atos contínuos geram a diferença. O homem criado por deus e expulso do paraíso terrestre, é um homem primitivo. Desta fantasia, Ravaisson faz a sua imaginação partir. Podemos pensar que "primitiva" é a situação que nós consideramos como "de partida", da qual iniciamos a observar os efeitos de uma repetição e da continuidade de um ato. Qualquer que seja a coisa que podemos observar, observamos qualquer coisa que modifica qualquer coisa, que foi modificada por atos e repetições precedentes, que se repetiram por um número infinito de gerações.

Portanto, já a premissa de Ravaisson é não somente falsa na sua apresentação, mas criminosa nos efeitos da sua aplicação, porque na pretensão de colocar um limite do qual partir, e que chama primitivo, de fato impõe um modelo ao qual nivela cada forma que deve ser, segundo ele, primitiva.

A pergunta que se segue é igualmente ociosa e instrumental: qual a diferença entre hábito e instinto?

Deveria ter definido: o que é o instinto ou o que ele chama de instinto. Por instinto Ravaisson quer significar qualquer ação feita por qualquer um. Ser que não se adapta ao seu modelo pensado. Normalmente o termo "instinto" é usado pelos cristãos para definir os comportamentos que são cumpridos por Seres que, segundo eles, não têm alma criada pelo deus deles, como eles pensam tê-la.

Hábito e instinto, para Ravaisson, são tendências a um fim sem vontade e sem consciência que as distingue. O instinto é superior ao hábito, porque, para Ravaisson, é mais reflexivo, irresistível e infalível, por outro lado o hábito se aproxima cada vez mais, sem chegar à segurança, à necessidade e à espontaneidade do instinto.

Os dois objetos, instinto e hábito, para Ravaisson são distintos do sujeito que exatamente para tornar esses dois elementos objetos em si, o objeto, o sujeito que os manifesta, não passou, não tem transformação, não tem a manipulação da sua estrutura psico-física-emotiva própria, não tem inteligência, não tem projeto e não tem escopo.

O instinto e o hábito são sujeitos dos quais falamos. Não falamos do ser da natureza, do sujeito vivente, do homem, falamos de objetos em si que habitam fora da vida e que representam o objeto que os manifesta. Mas do momento que não é possível demonstrar o instinto, senão como delírio do indivíduo criado por deus, segue-se que seja o hábito como o instinto são objetos projetados no mundo pelo sujeito Ravaisson, que os pensa porque os individua nele mesmo e na separação entre ele mesmo e o mundo em que vive.

O hábito para Ravaisson é o mecanismo através do qual o sujeito, estático em cada seu vir a ser e possibilidade de vir a ser, aprende a agir no mundo. O indivíduo adquire o hábito, não adquire a sua estrutura psico-física. O hábito é a atitude a repetir o gesto, não a transformação do sujeito em função do gesto. O instinto, para Ravaisson, é uma ação privada de inteligência enquanto o hábito é o fluir dinâmico da vontade na natureza, e o hábito é o momento de convergência da inteligência na natureza e na vontade.

Disso segue que o sujeito não manifesta inteligência, projeto e escopo, e não manifesta vontade própria no mundo, mas é a natureza que determina a vontade e inteligência, que convergem no hábito que é diferente do desejo, do querer e da necessidade de satisfação. Segue-se que sendo tais objetos, tratados por Ravaisson, elementos destacados do sujeito que os manifesta, não existe na ideia de Ravaisson uma modificação do sujeito, mas existem somente objetos abstratos que agem sobre um sujeito passivo, inadequado e mudo. A vontade e a inteligência não constituem expressões do vir a ser (do torna-se) do sujeito, mas são expressões de entes externos ao sujeito, que se exprimem através do sujeito, tirando-lhe a responsabilidade no que se refere às condições da sua própria existência.

O hábito transforma, segundo Ravaisson, os movimentos voluntários em movimentos instintivos. Pena que na passagem entre um movimento não "instintivo" e um movimento "instintivo", existe todo aquele processo de modificação, crescimento e modificação do sujeito, que modela não somente o seu corpo, mas o seu próprio cérebro.

O exercício prolongado nos transforma em função do exercício prolongado. Não se trata de hábito, mas de transformação subjetiva, que melhora a possibilidade naquela atividade. Não é o hábito que leva os habitantes do Tibet a viverem em altitudes altas, mas é a transformação da estrutura física deles nas infinitas gerações que transformou o corpo deles, fornecendo essa transformação aos seus filhos.

Um homem que transformou o seu corpo com trabalhos duros e pesados, tem calos nas mãos que lhe tiram a sensibilidade de um relojoeiro. O que se transformou é o seu corpo, que se adaptou às variáveis objetivas encontradas. Esse mesmo homem pode variar, ulteriormente, o seu próprio corpo, para fazer trabalho de relojoeiro. Não é o hábito, mas a atividade que transforma o sujeito que age no mundo. Adapta-o ao mundo e o transforma em função do mundo. Daquele mundo e daquelas condições.

Ravisson escreve:

"Pelo mesmo motivo, e pela mesma analogia, parece descobrir-se o segredo desta vida normal e parasita que se desenvolve na vida regular que tem os seus períodos, o seu desenrolar, o seu nascimento e a sua morte, é uma ideia ou um ser ou não será, ao contrário, uma ideia ou um ser ao mesmo tempo, uma ideia concreta e substancial fora de cada consciência que provoca a doença?

Não estará lá, também, o segredo divino da transmissão da vida, como de uma ideia criadora que se destaca e se isola no ardor do amor para viver uma sua vida própria e fazer dela o seu corpo, o seu mundo, o seu destino?

Não será do mesmo modo o segredo da transmissão da doença em si que espera o seu tempo e a sua hora para estar dentro dos filhos, como esteve no pai, e que se propaga com as suas formas e os seus períodos imutáveis de geração em geração?"

Trecho de: Ravaisson - Do Hábito in Corpus des Oeuvres de philosophie en langue Française; Librairie Arthème Fayard, 1984, das páginas 39 - 40 (tradução do francês de Claudio Simeoni)

Ravaisson julga descobrir uma vida dentro de outra vida. Uma vida da "alma" dentro da vida da Natureza. Uma vida da alma, vida na vida, que transmite a vida, faz nascer os filhos, e ao mesmo tempo distribui as doenças. Ravaisson espalha a ideologia cristã na vida natural e interpreta os eventos da vida como sendo manifestação da alma e da vontade do deus todo poderoso, o deus patrão, aquele "pai das almas" que alimenta a vida na Natureza.

Ravaisson tem um só escopo: destruir o homem em função do seu deus onipotente. Para ele é o deus, senhor de tudo, que traz a vida mediante a alma; não é um corpo que manifesta o conjunto de especificidades, que ele deduz do conceito de alma. Para ele é o hábito que leva o indivíduo a fazer as coisas, automaticamente, e não a transformação de um corpo e de uma psique, que cresce e que se expande no mundo em que veio a ser.

Em Ravaisson, como em todos os idealistas, não existe um corpo que habita o mundo, mas todos os corpos são cadáveres habitados por almas, e sob a vontade do deus patrão.

Ravaisson escreve:

"A forma mais elementar da existência, com a organização mais perfeita, é como o último momento do hábito realizado e substanciado no espaço em figura sensível. A analogia do hábito penetra o seu segredo, e a nós revela o sentido. Até à vida múltipla e confusa dos zoófitos, nas plantas, até dentro dos cristais, podemos portanto seguir, nessa luz, os últimos raios do pensamento e da atividade. Se dispersam e se dissolvem sem se apagarem, mas longe de todas as possíveis reflexões, no desejo vago dos instintos mais obscuros.

Toda a série dos seres, não é, consequentemente, senão a progressão contínua de potências sucessivas de um só e mesmo princípio que se desenvolvem em sentido inverso no progresso do hábito. O limite inferior é a necessidade, o destino, se se querer, mas na espontaneidade da natureza; o limite superior, a liberdade de inteligência. O hábito provém de uma à outra, refere-se aos contrários, e no referir-se, revela a essência íntima e a conexão necessária."

Trecho de: Ravaisson, Do Hábito em Corpus des Oeuvres de philosophie en langue Française; Librairie Arthème Fayard, 1984, páginas 41 - 42 (Tradução do Francês para o Italiano feita por Claudio Simeoni)

O hábito é, segundo Ravaisson, a força que une uma hierarquia hipotética dos Seres da Natureza em uma progressão de potências sucessivas. O hábito age em "sentido inverso" do limite inferior de uma hierarquia hipotética de espécies, que é determinada pelo destino, pela necessidade ou se se preferir pela espontaneidade da Natureza, decrescendo como efeito ao limite superior da hierarquia, caracterizado pela liberdade e pela inteligência.

O hábito se move entre inferior e superior, relacionando os contrários, e ao relaciona-los revelaria a íntima essência.

Ravaisson vê o hábito como objeto em si mesmo. Uma categoria de juízo arbitrária, que vem apresentada depois de ter privado os corpos da inteligência e da vontade deles, da sensibilidade do desejo deles, ao habitarem um mundo e ao se adaptarem a esse mundo.

Para Ravaisson a inteligência não mora na vida, que para ele parece confusa, a dos zoófitos, das plantas, a do cristal: tudo deve relacionar-se com si mesmo. Ele mesmo, Ravaisson, é o deus, a inteligência superior de uma espécie superior, que se coloca como a medida da vida. Nessa arrogância, imagina existir porque a série de seres, para ele, outra coisa não é do que a "progressão contínua de potências sucessivas", de um único e mesmo princípio.

O panteísmo se difunde profundamente em toda a obra de Ravaisson, na qual todos os seres se desenvolvem em sentido contrário ao hábito, mas todos os Seres constituem expressão do mesmo princípio criador manifestado pela Natureza.

Ravaisson escreve:

"A ação e a paixão não estão fechadas entre o esforço e o último grau da espontaneidade vital. Difundem-se além e mais alto na vontade e na inteligência. A influência do hábito se difunde também nessas regiões mais elevadas e mais puras do espírito e do coração.

Mas nós determinamos a lei do hábito, e já destinamos o princípio do tipo original e as condições primárias da consciência. Para nós será suficiente verificar a generalidade desta lei e deste princípio.

Logo que a alma chegou à auto consciência, está não é mais apenas a forma, o fim e nem mesmo o princípio da organização; nela se abre um mundo que se liberta, que sempre se destaca cada vez mais da vida do corpo, onde ela tem a sua vida, em um destino próprio para completar o seu fim.

É a esta vida superior que parece aspirar sem poder esperar o progresso incessante da vida e da natureza, como perfeição e bem dela. Esta vida, ao contrário, tem o seu bem em si; ela o reconhece, cria-o e o abraça ao mesmo tempo, seu bem e como enquanto tal, absoluta perfeição. Mas o prazer e a dor têm a sua razão no bem e no mal. Esses são os sinais visíveis.

Aqui, portanto, neste mundo da alma, encontra-se o verdadeiro bem, a forma mais verdadeira da sensibilidade, é a paixão da alma, o sentimento. Ao sentimento se opõe a atividade espiritual e moral que persegue o bem ou o mal, enquanto o sentimento recolhe a impressão. A continuidade ou a repetição deve portanto enfraquecer em graus o sentimento, como fez com a sensação, ele se distingue por graus como na sensação o prazer e a dor.

Ela muda paralelamente em um desejo o sentimento que destroem; ela torna a paixão sempre mais insuportável para a alma. Ao mesmo tempo a repetição e a continuidade torna a atividade moral mais fácil e mais segura. Ela desenvolve na alma não somente a disposição, mas a propensão e a tendência atual à ação como nos órgãos a tendência ao movimento. Enfim, ao prazer fugitivo da sensibilidade passiva, fazem suceder em graus o prazer da ação.

Assim, se desenvolve cada vez mais no coração de quem faz o bem e na medida em que o hábito destruiu as emoções passivas da piedade, a atividade caritativa e as alegrias interiores da caridade. Assim, o amor aumenta pelos testemunhos que ele dá de si; deste modo, ele revive com a sua chama penetrante, as impressões que se extinguem e reabre em cada instante as fontes estéreis da paixão.

Enfim, na atividade da alma, como no movimento, o hábito transforma um pouco de cada vez a vontade da ação em uma propensão involuntária. Os costumes e a moralidade, se fazem desse modo.

Trecho de: Ravaisson, Do Hábito em Corpus des Oeuvres de philosophie en langue Française; Librairie Arthème Fayard, 1984, páginas 41 - 42 (Tradução do Francês para o Italiano feita por Claudio Simeoni)

Segundo Ravaisson, a alma do homem aspira a uma vida superior, sem esperar o progresso da vida e da Natureza.

A idealização das aspirações de Ravaisson são as inseridas em uma alma que conhece, sem ter vivido, a experiência (o seu bem), sem ter habitado o mundo; conhece sem analisar e criticar; cria a sua vida e a abraça habitando um cadáver. Um cadáver que é constrangido ao prazer e à dor, não porque ele escolheu na vida, mas porque está submetido à escravidão da alma, que vivendo entre o bem e o mal, marque determinado corpo com sinais visíveis de bem e de mal,

Dessa forma os carniceiros, os massacradores, nada mais fazem do que marcarem os corpos com sinais visíveis do bem e do mal praticados pelas suas vítimas. Os carniceiros se justificam que executarão um destino onde as vítimas são aquelas que desejaram escolher, pois as almas delas são as que escolheram entre o bem e o mal. Aqui está uma das atrocidades do pensamento de Ravaisson.

O mundo da alma de Ravaisson é um mundo separado da vida. Um mundo de liberdade diferente, onde as pessoas são criadas e adestradas, como ele pensa, criadas e adestradas ao hábito da obediência, como animais para uso e consumo próprio. Um mundo quotidiano feito de sofrimentos e escravidão, no qual o homem, que nele vive, aspira aquela separação, que Ravaisson imagina como sendo o mundo da alma que é o da libertação dos sofrimentos, sendo assim, o mundo ideal do bem: o mundo do patrão.

Ao sentimento doloroso de um quotidiano que exige participação e relacionamento, Ravaisson opõe a atividade espiritual do patrão de homens, que liberado do gravame do quotidiano vive em um mundo espiritual. Um espírito que se aproveita da vontade para fazer diminuir gradualmente o desejo e o sentimento pela vida. A vontade de autodestruição que destrói a vontade de existir e extingue, gradativamente, o desejo e o sentimento, levando o Ser Humano à anulação do sua existência.

A paixão pela vida, para Ravaisson, seria sempre insuportável para a sua alma. Mas então, não é paixão de viver, mas sofrimento em se viver. Uma incapacidade para se enfrentar a vida e um desejo de uma autodestruição, para poder fugir da dor que a incapacidade produz em um corpo, que habita de modo inconsciente e inadequado um mundo do qual a sua estrutura psico-física está separada.

Aquele desejo de autodestruição, que no cristão se transforma numa ideologia apocalíptica, em uma visão messiânica, da chegada de um mundo da alma, que passa através da destruição do mundo em que vivemos.

O que torna mais fácil e segura a vida moral? O adestramento da besta para renunciar a viver e a habitar o mundo, bem como o constrangimento à obediência, que transforma o obedecer num hábito. Aquela tendência a obedecer sem pensar, sem que haja vontade própria; obediência automática que é a ideal do hábito de Ravaisson como superação da vontade e da inteligência de ação e de autodeterminação dos sujeitos na vida deles.

Depois de ter insultado os animais e as plantas, privando-os da estratégia de existência e das perspectivas nas quais construíram o vir a ser deles, seja pessoal como das espécies, Ravaisson, à pauladas constrói o hábito na atividade moral. Assim, se desenvolve no coração a atividade do bem. À pauladas constrói no coração do homem a atividade do bem, que consiste não somente no sofrer as pauladas, que induzem ao bem, mas também em dar pauladas em seu próprio redor o "prazer fugitivo da sensibilidade passiva, fazem gradativamente suceder o prazer da ação".

As emoções "passivas" são substituídas pela atividade, pela vontade que age como caridade dando testemunhos a si mesma, e alimentando as fontes insensíveis da paixão. Mas como e quando eram insensíveis as fontes da paixão amorosa, do habitar o mundo, compartilhando com o mundo, senão quando o indivíduo usou a vontade contra ele mesmo, para alimentar um ideal da alma que era um ideal inumano porque submetia todo o seu ser a uma moral estranha?

As atividades autodestrutivas causam um curto-circuito nas emoções dentro do homem, e ele se imagina parte de um todo sonhando possuir uma alma em um corpo que pensa como um cadáver nauseabundo. Como Paulo de Tarso, desesperado pela sua falência existencial própria, suplicará: "Quem me liberará deste corpo mortal?" Também, o seu delírio foi iniciado com um corpo que era erguido ao céu porque jamais estaria morto! A falsa promessa alcançou o seu escopo, obrigando-o a ficar naquela dimensão do delírio de onipotência, que dia após dia levou-o à falência existencial e o obrigou a desejar ser a alma, que deixa aquele corpo mortal. Mas não existe uma alma e a sua falência existencial, como aquela de Ravaisson, que leva à destruição de Paulo de Tarso bem como a falência de Ravaisson. Não foi grátis o delirar na própria existência.

A virtude não constitui um esforço (como queria Felix Ravaisson). Se a virtude requer um esforço, então não é uma virtude, mas uma violência imposta onde o violentador pede para que haja uma adaptação. Por meio da violência, durante a infância, pode-se constranger as crianças a se submeterem a princípios morais inumanos. A destruição do homem é chamada de inocência, por Ravaisson, pelo violentador da psique humana. Destruir homens em função da moral do deus patrão, para Ravaisson, leva à santidade venerada por quem constrói submissão mediante a violência.

A arte da educação, para Ravaisson, outra coisa não é senão um longo rastro de sangue e de dor, mediante o qual ele constrange os rapazes a fixarem a propensão deles na obediência à princípios inumanos e irreais. Dessa forma ele constrói uma segunda natureza: a natureza da alma contra a natureza do corpo. Um conflito que se resolve somente na doença psiquiátrica, nos sentimentos de culpa, na insegurança do indivíduo diante dos problemas do mundo e da vida.

Segundo Ravaisson, torturar uma pessoa, é antes um esforço que transforma; através da prática da atenção, um prazer e um desejo que levam à inocência da culpa pela tortura, levam à santidade por ter-se torturado pessoas. A tortura se torna a arte do bem. O estupro de uma infância se transforma em arte do bem. É Ravaisson quem afirma que nada muda no bebê violentado. Através da violência Ravaisson fixa a inclinação à violência, fixando a segunda natureza da alma contra a natureza do viver das pessoas. É o progresso do hábito fazendo da violência o método da própria violência, numa espontaneidade irrefletida pelo desejo de praticar a violência.

Se não fala da violência, da virtude da violência para obter obediência e submissão a uma moral imposta, do que estaria falando Ravaisson?

O mundo moral é, por excelência, o mundo da escravidão, do ódio e da submissão. É o mundo onde se violentam os impulsos existenciais dos indivíduos, para fazê-los aderir a modelos pré-confeccionados, através dos quais, o dominador pode legitimar o seu domínio feito de violência e tirania.

É exatamente porque existe a violência e a prepotência que nos permite especificar-lhe a origem dentro de uma moral imposta, que nós reconhecemos os impulsos íntimos de liberdade, que induz os Seres Humanos a remover cada obstáculo às suas vidas e cada constrangimento contraposto às suas paixões. Que ao depois, a propagação das paixões seja intermediária com a propagação das paixões de outros indivíduos, tem o nome de viver junto, que não tem nada a ver com a moral imposta por algum fanático que se identifica com um delirante deus patrão.

Em todo o complexo das tendências, que Ravaisson chama de instinto, seja no desejo, na Natureza, como no sentimento de liberdade, porque esta constitui uma necessidade do Ser, que o manifesta, existe sempre vontade e inteligência, porque o desejo de liberdade sem a vontade não se transforma em ação que liberta o sujeito das obrigações morais impostas. Para remover os grilhões que Ravaisson deseja colocar na psique, e nas emoções dos homens, a pessoa deve servir-se da vontade que alimenta o desejo de divulgar as suas emoções próprias no mundo, aonde ela nasceu.

O homem sempre vai em direção ao seu bem-estar, ao seu conforto, a sua alegria, vai em direção àquilo que lhe dá prazer; e, portanto, o bem-estar e o prazer quando alcançados pelo homem são chamados de: BEM! Não existe outro bem senão aquele que provoque prazer no homem, e não existe outro bem senão o derivado do prazer em se remover obstáculos morais impostos ao homem mediante um conceito criminoso, como é o conceito de alma.

O dono de tudo, o traficante de escravos, chama de bem todo o complexo ideológico com o qual produz submissão, e assim pode legitimar a sua escravidão. Em primeiro lugar, as condições morais através das quais os homens são constrangidos, em um estado de escravidão mais ou menos consagrada, constituem o MAL.

As condições morais equivalem a grilhões, e o fato do patrão administrar os grilhões chamar essas correntes de bem, não é somente ridículo, mas injurioso no que se refere à humanidade. Uma escravidão que o patrão chama de "amor", mas também com uma expressão diferente: a merda continua a ter o mesmo odor.

Para que exista uma "espontaneidade primordial" (conforme a concepção de Felix Ravaisson) é necessário que existam os primórdios, mas se estes não são definidos, então não existe nem aos menos a "espontaneidade primordial", que submetida a uma análise atenta, constitui apenas uma prática de retórica com a qual o escravista mostra algumas tendências que lhe são favoráveis no seu transformar os homens em escravos.

Ravaisson deduz que todas as pessoas entendem o termo "amor" como ele entende. Não existe amor quando os corpos são violentados em função de uma moral predeterminada, à qual obriga-se esses corpos a escolherem-na. Não pode existir amor na contemplação. Um sujeito contempla, mas o fato dele contemplar não significa que ele ame, nem significa que ele seja amado pelo objeto contemplado. A contemplação mostra a ação do contemplar, não a intenção com a qual se contempla. Quem ama contempla ou é contemplado? Seria interessante que Ravaisson respondesse e explicasse o porquê aquela condição pressupõe a espontaneidade primordial. Primordial de que coisa? Deixemos que seja o leitor quem jogue com o termo primordial, a sua ideia primordial: e se o leitor não tem uma ideia de primordial?

A natureza vive de desejos. A natureza é desejosa. Os sujeitos e cada sujeito em particular é um sujeito que deseja, e exatamente porque o sujeito individual é um sujeito desejoso, forma a natureza que deseja.

Os sujeitos da Natureza, e consequentemente a Natureza, porque a Natureza é, somente porque existem os sujeitos individuais, que são atravessados pelo desejo de expansão, na objetividade, na qual vieram a ser. O sujeito, mediante a sua inteligência pensante, mesmo no cristal ou no simples ser unicelular, projeta a sua existência e a satisfação do seu desejo. Por outro lado, o indivíduo que não está em condições de vir a ser, agindo para expandir a ele mesmo, deve se apropriar de outros Seres e ele se torna o deus patrão, que incita os Seres a se submeterem ao seu domínio. Aquela afirmação anormal de um teólogo, citada por Ravaisson, em seu significado real, significa que: "A Natureza constitui objeto de posse, que é incitada a se reconhecer, ela mesma, como sendo objeto de posse!"

Retomando o último parágrafo acerca do comentário de Claudio Simeoni ao "Hábito" de Felix Ravaisson, Claudio nos esclarece que a afirmação improdutiva de um teólogo, citada por Ravaisson, vem a significar que " a natureza seria um objeto passível de posse (conforme essa afirmação abjeta), havendo uma solicitação do homem para que ela, natureza, reconheça e tome consciência de que ela realmente é um objeto a ser possuído.

Continuemos com as palavras do Stregone:

Nesse jogo de posse, Ravaisson encontra o deus todo-poderoso, o deus patrão, nele mesmo, que o incita a se submeter à moral imposta, agitando debaixo do seu nariz a bandeira da virtude, como sendo a submissão e a obediência em troca da renúncia da vontade de existir. Esse deus patrão, em Ravaisson, está oculto exatamente dentro dele, só que oculto porque é fruto de uma imaginação que deseja a vassalagem, e que além de oculto não é um objeto de uso na vida quotidiana.

Ainda, Ravaisson escreve:

"Todas as percepções, todas as concepções destruídas, involuntárias e consequentemente passivas até um certo ponto, pouco a pouco se cancelam se se prolongam e se repetem. Não desaparece completamente como a sensação ou o sentimento, mas a percepção se torna sempre mais confusa e mais escapatória à memória, à reflexão e à consciência.

Ao contrário, quanto mais a inteligência e a imaginação se exercitam à síntese sucessiva das ideias, ou das imagens, mais lhes é fácil; se torna rápida, segura e precisa; mais, ao mesmo tempo, se torna uma tendência independente da vontade. Os movimentos passivos da inteligência voltarão cada vez mais em direção à inclinação. Não são, como se supõe, as ideias e as imagens que são chamadas para se associarem, que se atraem ou que se precipitam umas em direção à outras com uma velocidade crescente, como os corpos que gravitam no espaço. Nas imagens e nas ideias não existe movimento, nem o princípio do movimento.

Não é a associação, a "associação das ideias", que explica o hábito; é pela lei e pelo princípio do hábito que são explicadas as associações das ideias.

Essa inclinação na qual a atividade da inteligência e da imaginação se absorve gradualmente, constitui a espontaneidade material desenvolvida no movimento; arrasta como uma corrente rápida a atenção, a vontade, a própria consciência, e ao mesmo tempo reparte todas as partes em uma diversidade infinita de ideias e de imagens independentes, como em uma vida difusa e múltipla, a unidade e a individualidade da inteligência.

Assim, na torrente da circulação, sucede sempre mais ao impulso primário do coração, na medida que se afasta, a tonicidade própria da energia difusa das ramificações do sistema vascular. Enfim, este estado de "natureza" a qual o hábito reduz o pensamento, como lhe recordou a vontade e o movimento, é a condição e a fonte primária de todo o pensamento distinto como é de todas as vontades expressas e de todo o movimento determinado.

Como decidir tomar no presente ou de retomar no passado uma ideia ausente? O se procura aquilo que se sabe, ou não se sabe aquilo que se procura. Antes da ideia distinta que procura a reflexão; antes da reflexão é necessária qualquer ideia irrefletida e indistinta que seja a ocasião e a matéria de onde se parte e sobre a qual nos apoiamos. A reflexão se curvaria sobre si mesma em vão perseguindo-se e evitando-se ao infinito.

O pensamento reflexivo implica portanto no imediato antecedente de alguma intuição confusa ou ideia não distinguível do sujeito que a pensa. É na corrente não interrompida da espontaneidade involuntária, que escorre silenciosa no fundo da alma, que a vontade estabelece os limites e determina as formas.

Em todas as coisas a necessidade da natureza é a corrente sobre a qual trama a liberdade. Mas é uma corrente em movimento e viva, a necessidade do desejo, do amor e da graça.

Recapitulando, a inteligência e a vontade se referem aos limites, aos fins e às extremidades. O movimento mede os intervalos. O intervalo implica na continuidade indefinitivamente divisível pela metade. A continuidade implica no termo médio indivisível, ou em toda a extensão do meio à alguma distância que estão de um ao outro extremo, os extremos se tocam e os contrários se confundem".

Trecho do "O Hábito", de Ravaisson, "Do Hábito in Corpus des Oeuvres de philosophie en langue Française, 1894, Librairie Arthème Fayard 1984, das páginas 46 a 48 (Tradução do francês para o italiano por Claudio Simeoni)

NOTA: Aqui faço uma pausa, para que os que acompanham possam ler e meditar sobre mais esse trecho escrito pelo filósofo francês Jean Gaspard Félix Ravaisson-Mollien, e depois em continuação possam cotejar com os comentários do Livro de Claudio Simeoni, *LA TEORIA DELLA FILOSOFIA APERTA*

Todas as percepções da primeiríssima infância, como percepções involuntárias, e consequentemente passivas, segundo Ravaisson, pouco a pouco se cancelam se se prolongam e se repetem, tornando-se hábito.

Tudo aquilo que é o vivido, a experiência, se interioriza no indivíduo, que se transforma exatamente por adquirir experiência. Não é verdadeira a afirmação de que é cancelada a percepção da primeiríssima infância, é cancelada a atenção sobre o percebido, porque o percebido contribui para nos transformar, vem a ser adquirido como uma transformação do sujeito. Mas nós continuamos a perceber, porque é a ação do perceber que nos transforma, não o objeto que percebemos, que pode somente modificar a qualidade da emoção que suscita. O fato de que na primeiríssima infância há passividade, e a transformação subjetiva, como resposta às solicitações do mundo, seja automática e vivida como necessária para a sobrevivência, ao passo que na idade adulta, quando nos tornamos efetivamente adultos, as adaptações são guiadas pela vontade, pelo intento, pela necessidade, pelo desejo, e pelos projetos da existência, não substitui (a percepção primeiríssima) que, seja como for, a atividade de perceber e de construir as relações no mundo, tudo somado àquela percepção continuam a nos transformar.

É o corpo que percebe. A memória do percebido é absolutamente relativa, concerne somente a uma mínima parte do quanto percebemos e nada é confuso, mas tudo está claro na nossa estrutura emotiva da qual está separada a consciência racional.

Todo o percebido está claro para a estrutura emotiva, porque a estrutura emotiva se adaptou incorporando todas as produções percebidas do mundo, e a sua transformação não necessita da memória racional. Às nossas emoções não interessa se temos construído uma relação sobre o monte Baldo (montanha dos Alpes, na Itália) ou sobre o monte Rosa (idem, que faz fronteira com a Itália-Suiça). Às nossas emoções interessa a relação que as transformou. Onde a relação aconteceu? No mundo emotivo, fora do espaço e do tempo. Fora da memória racional, e dentro da memória existencial, que tem na estrutura emotiva, e na sua transformação, a memória do vivido.

(AQUI DOU UMA PARADA NA TRADUÇÃO, PARA QUE AVALIEM NESTES POUCOS PARÁGRAFOS - QUE NOS DIZEM MUITO -, ENTRE RAVAISSON E CLAUDIO SIMEONI)

A vontade é vista por Ravaisson como um esforço não natural, que vem a ser superado pelo hábito. A inatualidade, e por consequência o inumano da ação, aonde é necessário usar a vontade, é superado pelo hábito que leva ao cumprimento de gestos inumanos, que se tornam mais fáceis na síntese entre ideias e ações. E, para ele, nessa atividade o sujeito vem a ser transformado. As escolhas da vontade, usadas contra desejos e necessidades do sujeito, provocam uma destruição por parte do sujeito em função do objetivo a ser alcançado. O sujeito se transforma. A transformação (para Ravaisson, bem entendido) não constitui a capacidade do sujeito para agir no mundo, mas constitui a capacidade da moral imposta que age no sujeito, para que a reproduza no mundo, de modo que não venha a perceber a dor da sua própria inadaptabilidade. Seriam coisas como uma virtude, vazia de significado, ou uma moral com conteúdo que vem a ser afirmados mas jamais definidos nas relações com o mundo, se tornam tipos de adjetivos com os quais qualificar "inclinações" ou manifestações de uma "inteligência superior"; ou ainda, desejos da vida da "alma", que vive uma vida sua dentro da vida do sujeito da natureza.

No dizer de Felix Ravaisson, não são as necessidades do homem que chamam as necessidades do mundo para se associarem; não são as ideias do mundo do homem que atraem as mesmas ideias da vida, com as quais construir relações, mas é a violência impositiva da moral, imposta mediante a vontade que se tornando uma prática habitual no indivíduo, obriga-o a procurar as associações morais e a reproduzi-las. Nesse contexto, se compreende a atividade criminosa resultante do pensamento de Ravaisson. Um pensamento que reafirma o pensamento cristão, que vê a moral como objeto manifestado pelo seu deus, e que por essa moral vem a ser legitimada toda a violência na destruição do homem. A moral triunfa, pois o homem deve ser destruído para tal moral triunfar.

Para Ravaisson, o movimento arrasta a atenção, a vontade e a consciência, como um fluxo, como se no pensamento dele o sujeito fosse tanto o movimento como o objeto em si, sem atribuição, que arrasta uma atenção sem atribuição, uma vontade sem uma manifestação, e uma consciência separada de um mundo que é arrastada passivamente pelo movimento. Neste quadro: o que resta do homem?

O homem não está no movimento, o homem não manifesta a sua vontade de existência, o homem não é a atenção que ele manifesta no mundo, o homem não constitui uma consciência racional e uma consciência existencial. O homem desaparece no horizonte de Ravaisson, que coloca no centro da vida o deus patrão, a alma e manifestações vitais que ele quer objetivar separando-as dos sujeitos pelos quais as manifestam.

Ravaisson deveria explicar como se pode falar de inteligência sem as ações nas quais o espectador pode distinguir a inteligência. As ações são atos que podem ser avaliados como atos em si, mas quando nós assistimos como os nossos sentidos as ações, assistimos sempre a um sujeito que age, e da ação interpretamos a inteligência e a vontade do sujeito que age. Fazer com que o homem despareça do horizonte da vida, para fazer se tornarem objetos de discussões as suas manifestações, equivale a despersonaliza-lo e predispô-lo a se tornar um escravo, que vem a ser privado da sua inteligência, da sua vontade, da sua liberdade, dos seus desejos, para ser submetido a uma moral que é imposta mediante atos de violência nos quais entrevemos uma vontade para a submissão, uma inteligência voltada para submeter, uma liberdade para estuprar e violentar o homem que difunde o desejo de transformar o homem em um objeto de posse.

Desse modo, na grande quantidade da circulação da vontade de escravidão, sucede sempre uma moral que é imposta ao homem, transformado em escravo daquela moral. Não uma moral que nasce das relações entre o homem e o mundo, mas uma moral imposta pelo deus todo-poderoso, por um dono, ao qual o homem é constrangido a se submeter privado da sua inteligência, da sua vontade para existir, da sua consciência existencial e racional, afirmando-se que a moral do deus-dono é a moral da sua alma, que vive uma vida que está dentro de uma outra vida do homem da natureza.

O homem apanha as ideias da vida, do seu habitar o mundo. Uma ideia manifestada racionalmente, no passado, pode se tornar uma ideia atual se esta ideia é manifestada por homens que têm necessidade dela no presente. São as premências do homem atual que são manifestações do viver e do povoar o mundo, o que para um espectador inepto e indolente, que se coloca fora vida, chama de ideias.

Nós, que povoamos o mundo, renovamos continuamente ideias que já se foram, ideias que passam de um estado a outro, isto é se transformam. São ideias importantes porque são atuais, expressas em um presente e estão sempre presentes, porque correspondem às necessidades do homem. Somente o chefão, o traficante de escravos, tem o hábito de procurar ideias de maneira que possa traficar melhor os escravos. São os truques retóricos que chama de ideias. Reafirmação do deus chefão cada vez que a prática da vida nega esse deus chefão. Sempre há alguém que faz com que se invente a realidade do deus chefão, e a justifica por meio de uma retórica subjetiva pretendendo objetivá-la. Essa objetivação ele chama de "ideia", mas constitui somente um vulgar truque de retórica, que tem como escopo justificar uma falência existencial. Justificar a incapacidade do indivíduo para habitar o mundo, e com isso pretende governar escravos que lhe permitam a sobrevivência.

Ao homem não interessa se a ideia com a qual se justifica o escravismo foi formulada por Aristóteles, Jesus, Platão ou Plotino. Na medida em que ela se exprime no presente, essa ideia de escravidão é própria de quem a manifesta nesse presente.

Tornam-se incompreensíveis a necessidade e o desejo de traficar escravos, posteriormente forma-se a ideia retórica que vem a justificar o tráfico de escravos, e o que era desejo dos senhores dos escravos hebreus vem a ser formulado como uma ideia no hebraísmo: "Não terás outro senhor senão a mim. Portanto, eu sou o teu senhor que te tirou do Egito, a casa de escravidão." O desejo em traficar escravos elabora uma justificação para esse traficar de escravos; e por conseguinte, a justificação se torna uma ideia a ser imposta, através da moral até aos escravos que são comprados e vendidos. Ovelhas do rebanho para serem conduzidas ao matadouro da vida.

São usurpados a vontade, a inteligência, o sentimento, a paixão e o desejo do homem que habita o mundo, e assim o escravista controla o homem através do delírio de uma alma, que fluiria dentro dele e que justificaria a sua submissão à moral do escravista. A necessidade dos Seres que dão vida à Natureza é a força que incita à liberdade, ao contrário de uma imposição de uma moral desejada por um deus senhor, para aprisioná-los. A necessidade, essência da própria vida, a qual o Ser da Natureza, cada Ser, desde o unicelular, as plantas, os animais e o homem ( de qualquer modo como se queira dividir ou classificar cada espécie da Natureza), até à necessidade que impeliu cada Ser a vir a ser, é a soma que constitui a própria vontade para existir, e que o leva a se expandir no mundo. Seja o mundo como espaço ou seja como tempo, transformações, alcançando as transformações pessoais até às transformações das gerações, às quais, geração após geração, deixa como herança os atos de vontade própria, com a qual manipulou a estrutura emotiva própria, um patrimônio deixado aos filhos.

Um corpo que habita o mundo. Um corpo SACRO, que os espiritualistas e os idealistas querem transformar em um cadáver, doando a administração da estrutura emotiva do corpo, que eles chamam de alma, à ferocidade inumana do deus todo-poderoso deles.

Resumindo, podemos dizer que a vontade é o quanto acrescenta o vivente da Natureza à necessidade, que fez germinar a sua consciência existencial. As suas ações mediante as quais difunde os seus desejos e as suas necessidades acontecem no mundo do tempo e se refletem no mundo racional, como transformação do sujeito, que percebe e age no mundo. O sujeito vive, habita o mundo, enfrenta as suas oposições e por meio do seu corpo constrói o seu corpo luminoso próprio. Não há extremos que se tocam, não há senhores poderosos que determinam morais ou éticas, ou que sejam donos de almas. Isto constitui uma fantasia criminosa de quem deseja submeter o vir a ser do homem, para poder destruí-lo além da retórica, com a qual justificou no decorrer de dois milênios o direito do deus patrão de estuprar homens e o seu vir a ser.

Marghera, 29 de janeiro de 2015

Nota do autor: As citações de Ravaisson foram extraídas de l'Habitude in Corpus de philosophie en langue Française, 1894; Librairie Arthème Fayard, 1984 (Tradução para o Italiano por Claudio Simeoni)

Traduzione completata il 01 aprile 2015

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Claudio Simeoni

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e-mail: claudiosimeoni@libero.it

A TEORIA DA FILOSOFIA ABERTA - Espiritualismo

*No ano de 1995 (alguns meses antes, alguns meses depois) me fiz esta pergunta: se eu devesse me confrontar com os filósofos e com o pensamento dos últimos séculos, quais objeções e quais argumentos levaria comigo? Falar dos filósofos dos últimos séculos, significa apanhar um acervo de um material imenso de escritos. Então pensei: "Poderei apanhar a síntese das ideias principais deles, o modo como argumentaram e poder argumentar como eu me colocaria diante daquelas ideias".

Peguei o Manual de filosofia para liceus clássicos, o terceiro volume, e passei a ler filósofo e mais filósofos, bem como ideia e mais ideias. Certamente não é um trabalho acadêmico, nem tem a pretensão de uma refutação filosófica, porém me permitiu enxaguar, no rio do pensamento humano, muitas ideias geradas pela percepção alterada.*