Martin Heidegger 1889 – 1976

La morte come esperienza
in Essere e Tempo

Dalle farneticazioni ontologiche all'idea della Religione Pagana

Riflessioni sulle idee di Heidegger.

di Claudio Simeoni

Il quinto volume della Teoria della filosofia aperta è in preparazione

Indice Teoria della Filosofia Aperta

L'esperibilità della morte degli altri
e le condizioni nella morte in Heidegger

L'esperienza della morte di altri non coglie un Esserci intero, coglie la certezza della nostra morte come fine inevitabile della nostra vita.

La questione è quella di definire la morte. Quando io vedo un uomo morto, a che cosa penso? Qual è il pensiero che mi suscita tale morte?

Per Heidegger è il raggiungimento della totalità. Dunque, se io ti sparo e ti uccido, mettendo in atto la cura: ti ho consentito di raggiungere la totalità, o ti ho impedito di aggiungere trasformazioni alla tua esistenza perché ho troncato la tua vita?

Heidegger non dice che cos'è la morte. Non dicendo che cos'è la morte, non riesce nemmeno a trasmettere che cosa può essere la morte per colui che muore. Heidegger è prigioniero di un'idea fantastica, chiamata ontologia, e da quella fantasia disquisisce sulla morte senza definirla e senza mettere il suo interlocutore nelle condizioni di poter discutere.

Scrive Heidegger:

Il raggiungimento della totalità da parte dell'Esserci mediante la morte è nel contempo la perdita dell'essere del Ci. Il passaggio al non Esser-ci-più sottrae all'Esserci la possibilità di esperire questo passaggio e di comprenderlo come esperito. Un'esperienza siffatta è preclusa al singolo Esserci nei confronti di se stesso. Tanto più impressionante è perciò la morte degli altri. Essa ci fa vedere «oggettivamente» la fine dell'Esserci. L'Esserci, tanto più che esso è essenzialmente con-Esserci con gli altri, può esperire la loro morte. Questa datità «oggettiva» della morte deve quindi render possibile anche una delimitazione ontologica della totalità dell'Esserci. Questa informazione ovvia, ricavata dal modo di essere dell'Esserci in quanto essere-assieme, che ci dice di assumere come tema sostitutivo dell'analisi della totalità dell'Esserci il giungere alla fine da parte degli altri, conduce alla meta che ci siamo proposti? Anche l'Esserci degli altri, una volta che con la morte abbia raggiunto la totalità, è un non-Esserci-più nel senso di non-essere-più-nel-mondo. Il morire non significa forse un andar via dal mondo, una perdita dell'essere-nel-mondo? Il non-essere-più- nel-mondo, proprio del morto, a rigor di termini, è ancora un modo di essere, ma nel senso dell'esser solo una semplice-presenza, una cosa corporea che si incontra nel mondo. Con la morte degli altri diviene esperibile un fenomeno ontologico singolare, cioè il decadere di un ente dal modo di essere dell'Esserci (o della vita) al non-Esserci-più. L'azione dell'ente come Esserci è l'inizio di questo ente come semplice-presenza. Questa interpretazione del passaggio dall'Esserci all'esser solo una semplice-presenza fallisce tuttavia il suo contenuto fenomenico, perché l'ente che rimane non può essere considerato una semplice cosa corporea. Lo stesso cadavere semplicemente-presente, in teoria, è ancora un oggetto possibile di anatomia patologica, la cui considerazione scientifica continua a essere guidata dall'idea della vita. Ciò che qui è solo semplicemente-presente è qualcosa di «più» di una cosa materiale inanimata. Noi lo vediamo come un non-vivente, che è tale perché ha perduto la vita.

Tratto da: Martin Heidegger "Essere e tempo" editore Longanesi 2011 pag. 286 – 287.

La fine della vita è chiamato da Heidegger "il raggiungimento della totalità" e la perdita dell'esserci.

Ora, se io osservo la persona morire, posso dire che quella persona non è più e, dunque, posso parlare di "perdita dell'esserci". Non posso dire che quella persona ha raggiunto una totalità dal punto di vista ontologico perché quella persona ha cessato semplicemente di manifestare i suoi fenomeni, di rispondere ai fenomeni del mondo e nulla di ciò che a cui io non potevo assistere, i suoi fenomeni, persiste o rientra nei miei sensi dell'esserci.

Quella persona è morta, non ha raggiunto una "totalità" se non nelle mie fantasie in cui io fantastico una totalità esistenziale immaginandone realtà e contenuti.

La morte, secondo Heidegger, sottrae all'esserci la possibilità di sperimentare questo passaggio e di comprenderlo nell'esperienza. Questa esperienza, dice Heidegger, è preclusa all'individuo. Essa fa vedere allo spettatore la fine dell'esserci. Gli spettatori sono impressionati, secondo Heidegger, della morte degli altri perché la vita è relazione con gli altri a cui la morte sottrae l'individuo. Questa ripetizione della morte, dice Heidegger, deve quindi rendere possibile anche una delimitazione ontologica della totalità dell'esserci.

Il soggetto che muore non ha esperienza della propria morte. La morte è preclusa all'individuo, ma l'individuo non è precluso alla morte in quanto nella morte cessa l'esserci e, con quel cessare, terminano le esperienze. Lo spettatore non è impressionato dalla morte di altri. L'atteggiamento davanti alla morte di altri è un atteggiamento culturale che varia dal compiacersi, all'indifferenza, al dolore per la perdita di un affetto. La morte annulla tutte le fantasie ontologiche in quanto dimostra allo spettatore che il soggetto che ha cessato di relazionarsi con i fenomeni del mondo, è morto, e nulla è oltre la manifestazione dei fenomeni al di là di come e quanti fenomeni venivano selezionati e percepiti dallo spettatore.

Heidegger tralascia un aspetto: il punto di vista del morto. Cosa vive il morto che Heidegger non può o non vuole sapere?

Il mondo che si spegne nella percezione del morto. Il morto non è solo colui che cessa di mettere in atto fenomeni nel mondo, ma è anche colui al quale i fenomeni del mondo non sono più in grado di perturbare il campo fisico. C'è un mondo, una forma del mondo, dei fenomeni descritti che si spengono nella percezione dell'uomo che muore.

Noi sappiamo che il mondo si spegne nella percezione dell'individuo che muore. Pertanto, possiamo dire che l'essere razionale passa dall'esserci al non esserci e, al contempo, che il mondo passa dall'esserci al non esserci. Un non esserci tanto assoluto che il morto può essere messo sul tavolo dell'obitorio e il suo corpo non registra più i fenomeni che provengono dal mondo in cui egli "continua a persistere".

Il morire è un andar via dal mondo della vita, ma è anche lo spegnersi del mondo a quella vita. Il mondo si spegne all'uomo che muore; l'uomo che muore spegne i suoi fenomeni al mondo.

La relazione è dialettica ed è simile a quella fra il feto e gli esseri umani del quotidiano. Gli Esseri Umani del quotidiano sono assenti dall'orizzonte del feto e appaiono all'orizzonte del feto solo col parto. Solo alla sua morte. Prima del parto il feto vive le relazioni della madre con il mondo attraverso le emozioni che in quel vivere la madre esprime.

Al momento della nascita il mondo si accende e il nuovo nato inizia a mettere ordine nella propria percezione del mondo; al momento della morte, il mondo si spegne.

Per Heidegger la morte è il passaggio dall'esserci alla semplice-presenza. Dalla vita al cadavere. I viventi vedono il cadavere e i viventi hanno l'idea che un giorno saranno anch'essi cadaveri. Ma se i viventi vivono il delirio di eternità possono solo deridere colui che è diventato cadavere e che non può più godere delle loro possibilità.

Scrive Heidegger:

Il proposito di assumere come tema dell'analisi della fine e della totalità dell'Esserci la morte esperita presso gli altri non può offrire, né onticamente né ontologicamente, ciò che con esso ci si ripromette di poter ottenere. Soprattutto la pretesa di assumere il morire degli altri a tema sostitutivo dell'analisi ontologica della compiutezza e della totalità dell'Esserci riposa su un presupposto che implica il completo disconoscimento del modo di essere dell'Esserci. Tale presupposto consiste nel credere che un Esserci possa esser indifferentemente sostituito da un altro, sicché ciò che non risulta esperibile nel proprio Esserci può esserlo invece in quello di un altro. Ma un presupposto del genere è davvero privo di ogni fondamento? Tra le possibilità di essere dell'essere-assieme nel mondo c'è certamente anche quella della sostituibilità di un Esserci con un altro. Nella quotidianità del prendersi cura si fa ripetutamente e costantemente ricorso a tale sostituibilità. Ogni andare verso ... ogni contribuire a ... è sostituibile nel «mondo-ambiente» di cui si prende cura. La grande varietà di forme di sostituzione proprie dell'essere-nel-mondo non vale soltanto per i modi più generici dell'essere-assieme pubblico, ma riguarda ugualmente le possibilità del prendersi cura ristrette a determinati ambienti, professioni, stati, età. Conformemente al suo senso, tale sostituzione è però sempre una sostituzione «in» e «presso» qualcosa, cioè nel prendersi cura di qualcosa. L'Esserci quotidiano si comprende, innanzi tutto e per lo più, a partire da ciò di cui si prende cura. «Si è» ciò di cui ci si occupa. Nel quadro di un siffatto essere, cioè nell'immedesimazione dell'essere-assieme quotidiano con un «mondo» di cui ci si prende cura, la sostituibilità, non solo è possibile in linea generale, ma è parte costitutiva dell'essere-assieme. Qui è possibile, e anche necessario, che un Esserci, entro certi limiti, «sia» l'altro. Viceversa questa possibilità di sostituzione è irrimediabilmente votata al fallimento quando sia in gioco la possibilità di essere che è costituita dal giungere alla fine da parte dell'Esserci e che, come tale, gli conferisce la sua totalità. Nessuno può assumersi il morire di un altro. Ognuno può, sì, «morire per un altro». Ma ciò significa sempre: sacrificarsi per un altro in una determinata cosa. Ma questo morire-per ... non può mai significare che all'altro sia così sottratta la propria morte. Ogni Esserci deve assumersi sempre in proprio la morte. Nella misura in cui la morte «è», essa è sempre essenzialmente la mia morte. Essa esprime una possibilità di essere caratteristica, in cui ne va dell'essere puro e semplice dell'Esserci sempre proprio di qualcuno. Nel morire si fa chiaro che la morte è costituita ontologicamente dal carattere dell'esser-sempre-mio e dall' esistenza. Il morire non è un semplice accadimento, ma un fenomeno che va compreso esistenzialmente e per di più in un senso eminente da fissare con maggior precisione ancora. Se il «finire», in quanto morire, costituisce la totalità dell'Esserci, è necessario che lo stesso essere del «tutto» sia concepito come un fenomeno esistenziale dell'Esserci sempre proprio di qualcuno. Nel «finire», e nella totalità dell'Esserci che ne consegue, non c'è essenzialmente possibilità alcuna di sostituzione. Questa realtà esistenziale è trascurata quando si pretende di assumere il morire degli altri come tema sostitutivo dell'analisi della totalità. Ecco quindi naufragare nuovamente il tentativo di accedere in modo fenomenicamente adeguato all'essere-un-tutto da parte dell'Esserci.

Tratto da: Martin Heidegger "Essere e tempo" editore Longanesi 2011 pag. 288 – 289.

Heidegger, nel parlare della morte, tende a fuggire. Tende a non parlare della morte e del rapporto fra morte e dimensione ontologica che ha proclamato, ma tende a parlare della morte dell'altro nella forma di relazioni sociali. Quando parlava della dimensione ontologica dell'esserci, l'ontologia non era riferita ai fenomeni e alle relazioni dell'esserci nel mondo, ma ad una dimensione dell'essere che veniva pensato oltre i fenomeni che quest'essere esprimeva nel mondo. L'ontologia pensa ad un essere immaginario, abitatore di dimensioni fantastiche sottratte alla critica dei fenomeni che si esprimono nella vita e nella quotidianità. Per pensare un uomo ontologicamente è necessario pensarlo creato da un dio padrone. Una creazione che si muove dietro, al di sopra e oltre i fenomeni espressi. Ma la morte non interrompe "solo" la capacità del soggetto di produrre i fenomeni nel mondo, ma interrompendo la sua capacità di produrre fenomeni sottrae l'individuo all'orizzonte del mondo. Ad ogni fantasia ontologica.

Heidegger guarda la morte dell'altro. Ma la morte dell'altro viene immaginata da Heidegger come sarebbe lui se fosse morto e dal momento che Heidegger non può pensare sé stesso come morto, perché è un vivo che pensa il morto partendo dalla dimensione di sé stesso vivo, in realtà ci parla degli effetti della sottrazione dell'individuo al consesso sociale.

L'uomo che vive e che muore non rientra negli interessi di Heidegger. Non è oggetto d'analisi. Oggetto di riflessione per Heidegger è esclusivamente il ruolo sociale dell'esserci che mette in atto azioni di cura rispetto ad un ambiente che controlla in cui può esistere la sostituzione di un esserci con un diverso esserci che curi a proprio vantaggio un ambiente sottomesso alle sue cure.

Che l'ambiente sia un insieme di soggetti che vivono di relazioni e che tali relazioni persistano, pur adattandosi, alla morte di un soggetto, non c'è dubbio. E' esperienza quotidiana. Ma che un esserci che abita il mondo possa, nella sua attività soggettiva di abitare il mondo, essere sostituito da un altro esserci che abita il mondo nell'esperienza dell'esserci che è morto, è una questione assolutamente inappropriata.

Chi gestisce una catena di montaggio in una fabbrica o delle coltivazioni nei campi può sostituire un addetto con un altro. Ma non siamo davanti all'esserci dell'addetto, siamo davanti all'esserci della catena di montaggio o dei campi. Non parliamo della struttura esperienziale dell'individuo, parliamo della struttura esperienziale della catena di montaggio o dei campi che vengono seguiti, comunque, nelle mansioni.

Quando si immagina di sostituire un esserci che muore con un altro esserci, non si sta parlando dell'esserci che agisce costruendo la sua esperienza, ma dell'ambiente che viene curato o del dio padrone dell'ambiente da curare in funzione dei bisogni del dio padrone che può sostituire uno schiavo con un altro schiavo. E' l'ambiente che nella "cura" sostituisce chi lo cura con un altro che lo cura, ma nessuno sostituisce l'esserci morto in sé.

Il concetto di sostituibilità dell'essere-assieme nel mondo non si applica al soggetto, ma al mondo e alle sue mansioni: un soldato può sostituire un altro nel ruolo, ma l'altro, colui che è morto, ha portato con sé il suo esserci nel mondo e nel suo esserci è assolutamente insostituibile perché la sua esperienza è sparita dall'orizzonte del mondo.

L'esserci quotidiano si comprende dalle relazioni che il soggetto intrattiene nel mondo in cui vive. Affermare, come fa Heidegger, che l'esserci nel quotidiano si comprende da ciò per cui ci si prende cura al punto da essere ciò di cui ci si occupa, significa negare tutta la struttura emotiva dell'uomo e le sue relazioni nella vita per trattare l'uomo come oggetto d'uso da chi o cosa viene curato. Se spostiamo il punto di attenzione dal soggetto che vive, all'uso della vita del soggetto, non stiamo più parlando dell'esserci, ma stiamo parlando del possesso e dell'uso di un esserci che ha rinunciato a sé stesso. Ha rinunciato all'esserci.

La visione dell'esistenza dell'esserci di Heidegger è una visione nazista. Una visione in cui la vita dell'uomo non è in funzione di sé stesso, ma è in funzione di un ruolo che deve coprire rispetto ad un altro ente che Heidegger chiama "cura". Rispetto al ruolo che deve coprire rispetto ad un altro ente, per l'ente, l'uomo è sostituibile, ma l'uomo che muore, muore della sua morte con tutto il bagaglio esperienziale del proprio vissuto. Nessun altro esserci può sostituire l'esserci nel momento in cui genera il suo non-esserci. Cosa compresa da Heidegger per cui ogni essere deve assumersi in proprio la propria morte, ma non sa descrivere la morte dell'essere e per conseguenza la vita dell'esserci.

Il fatto che Heidegger sia costretto a parlare della morte dell'altro e non della morte in sé, dunque anche della sua morte, è perché ha alienato la morte dal suo concetto di esserci in quanto la morte nega l'esserci e costituisce la pietra miliare dalla quale si parte per parlare dell'esserci. Quell'esserci che come manifestazione della vita è finalizzato alla morte che viene qualificata e vissuta nello stesso modo in cui il soggetto abita il mondo e che Heidegger vuole esorcizzare perché, in quel caso, l'esserci non è l'esserci dato in funzione di un tutto desiderato, ma è l'esserci come volontà di trasformazione soggettiva in un presente che ha la sua gloria nella morte del corpo fisico.

La morte toglie ogni senso al discorso sulla vita dell'esserci perché il discorso va fatto nell'esserci-per-la-morte.

Mentre Heidegger nella sua follia tende ad un tutto, al suo dio padrone che si manifesta nell'esserci enfatizzando una dimensione ontologica, la morte mette in discussione tale farneticazione negando ogni possibile realtà alla dimensione ontologica in cui Heidegger si rifugia per pensare come reale una dimensione patologicamente immaginata e desiderata.

La morte annulla ogni dimensione ontologica facendo sparire dall'orizzonte del mondo i fenomeni dell'esserci. Il delirio di onnipotenza dell'individuo, che vedeva un proprio assoluto in una dimensione cosmica, naufraga nel nulla sia per il soggetto desiderante che muore, sia per lo spettatore che nella morte dell'altro osserva solo la cessazione dei fenomeni.

Heidegger afferma che la realtà esistenziale della morte è trascurata. Ma se la morte come realtà esistenziale è trascurata, è perché si è voluto trascurare la vita dell'esserci piegandola alla cura di un'oggettività alla quale l'esserci era asservito. Heidegger ha voluto trasformare l'individuo nello schiavo di un'oggettività che imponeva all'esserci di curarla, di prendersi cura di oggetti diversi da sé. Non la cura di me e delle mie relazioni col mondo, ma la cura dell'altro a cui il me viene asservito in una dimensione etico-morale alla quale, secondo Heidegger, debbo essere asservito. Da qui il concetto di morte come negazione di me stesso e come possibilità di sostituire il me stesso morto con un altro soggetto che ottemperi alla medesima cura: ma chi ha avuto cura di me stesso se io non ho anteposto me stesso a soggetti diversi da me e dai quali non ricevevo la medesima cura? Ho annientato me stesso esattamente come il cristiano che, avendo cura del suo dio padrone, antepone le norme morali del dio padrone ai propri bisogni e alle proprie necessità esistenziali.

La morte risolve la mia condotta di vita.

Io ero il vivente. Io praticavo l'esserci in un mondo che praticava l'esserci. Ma io ho negato il mio esserci, la mia condizione esistenziale, piegandola alla cura di altri diversi da me e costringendo altri diversi da me ad essere bisognosi di cure da me.

In quel modo io ho negato il mio esserci nel mondo e la morte, la fine delle mie trasformazioni, prende atto della distruzione di me stesso che ho messo in atto mediante la cura in una condizione etico-morale estranea alla vita.

Scrive Heidegger:

Tuttavia il risultato di queste riflessioni non è negativo. Benché in modo inadeguato, esse si sono orientate sui fenomeni. La morte è stata indicata come fenomeno esistenziale. Ciò sospinge la ricerca in un orientamento puramente esistenziale sull'Esserci sempre di qualcuno. L'analisi della morte in quanto morire si trova così innanzi a un dilemma: portare il fenomeno su un piano concettuale puramente esistenziale o rinunciare del tutto alla sua comprensione ontologica. Si è inoltre chiarito, nella caratterizzazione del passaggio dall'Esserci al non-esserci-più in quanto non-esser-più-nel-mondo, che l'uscire-dal-mondo da parte dell'Esserci nel senso del morire dev'essere tenuto distinto dall'uscire-dal-mondo proprio del semplice vivente. La fine di un ente semplicemente vivente noi la chiamiamo cessazione della vita. La distinzione può essere resa visibile solo attraverso la definizione del finire proprio dell'Esserci rispetto alla semplice cessazione della vita. Certamente si può concepire il morire anche come fatto fisico-biologico, ma il concetto che le scienze mediche hanno dell'exitus non coincide con quello di cessazione della vita. Dalla discussione finora svolta intorno alla possibilità ontologica di concepire la morte si delinea la minaccia che, inavvertitamente, l'interpretazione del fenomeno, anzi la sua prima presentazione adeguata, risulti snaturata dall'interpolazione di strutture proprie di enti con un modo d'essere diverso da quello dell'Esserci (semplice-presenza o vita). Perché ciò non accada, è necessario che il corso della ricerca si orienti verso una determinazione ontologica adeguata dei fenomeni costitutivi quali sono la fine e la totalità.

Tratto da: Martin Heidegger "Essere e tempo" editore Longanesi 2011 pag. 289 – 290.

Cosa significa una "determinazione ontologica adeguata dei fenomeni costitutivi quali sono la fine e la totalità"?

Queste affermazioni appaiono più esercizi di retorica sofista che non una ricerca fra l'esserci e il non-esserci e come l'essere nell'esistenza si esprime mutamento dopo mutamento.

La morte può essere la negazione dell'esserci o il trionfo dell'esserci-stato. Affermare l'esistenza di una questione ontologica della morte significa proiettare sulla mote il desiderio di eternità a prescindere dall'esserci e dal vissuto delle persone. Non importa come le persone hanno vissuto, la visione ontologica della morte prevede che il loro dio padrone, la loro speranza padrona di eternità, si realizzi a prescindere dal vissuto esperienziale dell'esserci che affronta la propria morte. Dal momento che per l'individuo ontologico la morte prospetta una situazione di paura e di angoscia, si può dedurre che il vissuto dell'esserci è stato un vissuto fallimentare.

Non esiste una comprensione ontologica della morte perché non esiste una realizzazione del come il soggetto pensa la propria morte in quanto, ciò che il soggetto pensa, è quanto il soggetto desidera e il desiderio è tanto più forte quanto maggiore è stato il fallimento esistenziale di quell'esserci.

La morte non si analizza ontologicamente, la morte la si analizza, se proprio si vuole farlo, attraverso le sensazioni e le emozioni del soggetto davanti alla morte: le proprie sensazioni, di sé stessi, come soggetto che vive l'esperienza della morte. L'ontologia proietta sulla morte una condizione immaginata e fa dell'immaginazione una realtà della quale discutere. Non può esistere nessuna comprensione ontologica della morte perché la capacità di comprendere razionalmente cessa con la morte. Tale cessazione dimostra che non esiste una dimensione ontologica se non riconducendola alla patologia di un soggetto desiderante che ancora non è morto e che sta vagheggiando sulla sua morte.

Il sottrarsi dall'orizzonte del mondo attraverso l'atto che chiamiamo morte è un'azione compiuta dal soggetto con tutto sé stesso. Il soggetto affronta l'atto con la struttura emotiva costruita mediante l'esserci del suo abitare il mondo. Come il soggetto ha abitato il mondo, così il soggetto affronta la morte e la morte conclude l'esistenza fisica del soggetto. Da qui la sensazione del soggetto davanti alla morte imminente che può essere di accettazione, passività, euforia, angoscia o desiderio di morte. Le sensazioni del soggetto davanti alla morte determinano la qualità del suo morire al di là delle aspettative immaginate che Heidegger vuole giustificare ontologicamente per sottrarsi alla discussione su come il soggetto può vivere, o deve vivere, per affrontare la morte, alla quale, comunque, come lo stesso Heidegger è costretto a riconoscere, non ci si può sottrarre all'inevitabilità della propria morte.

Il morire, visto dall'esterno, è sempre un fatto fisico-biologico perché il "morire", inteso come sottrarsi dal mondo razionale della struttura emotiva è un fatto strettamente soggettivo esattamente come l'esperienza che si è accumulata nelle trasformazioni della struttura emotiva nella vita. La morte è come la nascita: una questione privata, anche quando coinvolge, dal punto di vista sociale, un ambiente o altri soggetti.

La morte non è mai semplice cessazione. Noi siamo Esseri della Natura e come tali siamo una specie diversificata da altre specie, ma gli intenti della vita non sono diversi da specie a specie. Più semplicemente la diversificazione delle specie altro non è che la messa in atto di strategie esistenziali diverse come risposta a sollecitazioni oggettive per diversificare e aumentare le strategie esistenziali per affrontare la morte del corpo fisico.

La morte in sé non è diversa nell'uomo, nel leone, nel battere, nel virus, nell'albero, nel filo d'erba o quant'altro pensiamo come specie vivente. Non esiste un semplice cessare l'esistenza diverso da altre morti. Tutti muoiono. Come si muore appartiene alle scelte soggettive con cui, ogni singolo soggetto di ogni singola specie della Natura, ha affrontato la vita: il suo esserci nell'esistenza.

Quando noi osserviamo la morte degli altri, quando questa morte chiude il fallimento esistenziale dell'esserci-stato, osserviamo la veicolazione dei desideri mancati, dei rimpianti. Da quella veicolazione possiamo dedurre la qualità del fallimento esistenziale. E' il fallimento esistenziale ad attrarre l'attenzione dell'osservatore esterno. Il fallimento esistenziale attiva nell'osservatore la compassione della commiserazione. Dove non c'è fallimento esistenziale non si manifestano nel moribondo quei fenomeni di dolore, disperazione e angoscia che attivano nell'osservatore la relazione empatica della compassione e della commiserazione. Pertanto, è più facile, in un ambiente cristiano, non notare le caratteristiche del non-fallito.

Riporto dalle notizie giornalistiche apparse il 25 novembre 2014 in relazione ad un libro scritto da un'infermiera che assistette moltissimi malati terminali nei loro ultimi giorni di vita.

I cinque rimpianti più ricorrenti sono:

1) Non essere come gli altri si aspettano, ma vivere la vita che si vuole. Questo è il rimpianto più comune di tutti. Quando le persone si rendono conto che la loro vita è quasi finita, si guardano indietro e scoprono di non aver realizzato nemmeno la metà dei sogni che avevano, magari per apparire come volevano gli altri.

2) Il rimpianto maschile per antonomasia. Uomini che si sono persi la gioventù dei loro figli e la compagnia del loro partner, solo per stare dietro alla carriera. Col passare del tempo succede anche alle donne.

3) Molte persone sopprimono i propri sentimenti per vivere in pace con gli altri. Come risultato ottengono una vita mediocre, senza mai essere e ottenere quello che vogliono. Ci sono anche molte malattie causate da amarezza e risentimento per la delusione.

4) Il senso di questo rimpianto sta tutto nell'impossibilità di rintracciare gli amici delle persone una volta decedute. Molti sono così coinvolti nella propria vita da perdere le amicizie di gioventù, ritrovandosi soli negli ultimi giorni.

5) Questo è un rimpianto sorprendentemente comune. Molti non si rendono conto fino alla fine che la felicità è una scelta. Rimangono bloccati in vecchi schemi e abitudini. Il "quieto vivere" e la paura di cambiare portano a vivere un'esistenza monotona e senza sentimenti.

Ripreso dall'Huffingtonpost.it del 25 novembre 2014.

Si può riassumere questi rimpianti come la conseguenza dell'aver vissuto una vita nella ricerca del Potere di Avere, un potere che genera il possesso di altre persone, anziché aver vissuto una vita nella ricerca del Potere di Essere, della continua trasformazione della propria personale rappresentazione nel mondo mediante le relazioni con ogni soggetto del mondo.

Queste cinque descrizioni di rimpianti vanno lette come veicolazione razionale di stati emotivi di consapevolezza del proprio fallimento esistenziale. Il fallimento è percepito mediante la struttura emozionale; la spiegazione del fallimento è un'interpretazione culturale del moribondo.

Possiamo arrivare ad una generalizzazione delle motivazioni interpretando i rimpianti dei moribondi in questo modo:

1) Il rimpianto si forma per non aver seguito le proprie pulsioni, i propri desideri, anziché essersi sottomessi obbedienti a un padrone, un dio padrone, e alle sue condizioni imposte. E' il rimpianto per non aver pensato quello che si avrebbe voluto pensare quando si poteva pensare; di non aver detto quello che si voleva dire quando era possibile dirlo; di non aver fatto quanto si riteneva di fare quando lo si poteva fare. E' il rimpianto del cristiano, del monoteista in generale, che sta vivendo la sensazione del proprio fallimento esistenziale per aver rinunciato a sé stesso uccidendo tutte le forze che da dentro di lui spingevano per un diverso abitare il mondo.

2) E' il rimpianto per non aver fornito ai propri figli strumenti adeguati con cui affrontare la loro vita. Pensando i loro figli creati dal dio padrone hanno rinunciato al proprio ruolo nelle relazioni finendo per distruggere anche sé stessi. Si sono messi al servizio del Potere di Avere e hanno ucciso il Potere di Essere che potevano costruire attraverso le relazioni e ora si trovano vuoti di esperienza esistenziale davanti alla morte.

3) La vita si sviluppa per contraddizione e conflitto. Il conflitto è la relazione che genera la vita e per conflitti (o per contraddizione se si preferisce) la vita si esprime, si trasforma, accumula esperienza, sedimenta la propria struttura fisica e la propria struttura emotiva. Negare il conflitto e fuggire dal conflitto come forma mentale di accettazione, sottomissione o fuga, significa uccidere la vita dentro di sé. Significa arrivare alla morte del corpo fisico senza una struttura emotiva sufficientemente forte per affrontare la morte. Si sta vivendo il senso del fallimento per aver rinunciato al conflitto sopprimendo ogni sentimento e ogni desiderio che induceva al conflitto: tutto il contrario da come predicano cristiani e buddisti. Cristiani e buddisti, reprimendo il desiderio nell'uomo fin dalla primissima infanzia e imponendo una serie di sensi di colpa, portano l'uomo all'autodistruzione nella sua esistenza. Un'autodistruzione che viene vissuta dal moribondo come rimpianto per non aver manifestato sé stesso e la propria struttura desiderante.

4) Il rimpianto di aver perso le amicizie non è il rimpianto per specifiche persone, ma è il rimpianto di morire senza aver continuato a coltivare relazioni intellettualmente stimolanti con le persone. La veicolazione di tale pulsione viene fatta dalla ragione attribuendo quegli stimoli intellettuali, in cui si riversano le emozioni, agli amici. Il rimpianto di non aver coltivato le amicizie è in realtà il rimpianto di non aver coltivato relazioni intellettuali attraverso le quali stimolare un pensiero razionale più vicino e più funzionale alla struttura emotiva dell'individuo. Il rimpianto per non aver coltivato le relazioni con gli amici rivela il fallimento esistenziale dell'individuo. Noi siamo una specie che vive in gruppo. La separazione emotiva dalle persone, la non partecipazione al gruppo sociale, impoverisce la struttura emotiva dell'individuo che nelle relazioni affettive umane si nutre e si trasforma. Il rimpianto rivela il fallimento dell'esserci che diventa incapace di affrontare la morte come uscita dall'orizzonte del mondo razionale.

5) La vita è una continua ricerca di felicità. Non perché lo ha detto Epicuro, ma perché lo dice la struttura pulsionale della vita che trova piacere e soddisfazione nella veicolazione nel mondo delle pulsioni emotive. Solo i seminatori di morte, di doveri e sottomissione, anziché esaltare la felicità la cui costruzione porta l'uomo ad affrontare in maniera attiva la propria morte. I seminatori di morte esaltano principi nefasti come il dolore, la privazione, il digiuno, la continenza sessuale, la fine dei desideri e la soppressione delle pulsioni. In questo modo si assicurano il dominio sull'uomo privandolo della sua felicità e lo condannano a diventare un essere vuoto incapace di affrontare la propria morte come gloriosa conclusione della sua esistenza.

Questi cinque rimpianti ci dimostrano come non si deve giungere alla morte del corpo fisico. Come deve essere l'esserci dell'individuo che abita il mondo affinché la sua morte sia priva di rimpianti e di costrizioni emotive.

Questi cinque elementi dimostrano come la dimensione ontologica dell'esistenza porta l'uomo a distruggere la sua esistenza.

Non esiste quella che Heidegger chiama "…una determinazione ontologica adeguata dei fenomeni costitutivi quali sono la fine e la totalità.". Non esiste perché non esiste una sostanza nel concetto di totalità dell'esserci ma, semmai, esiste la fine delle possibilità di trasformazioni dell'esserci e, dunque, un assoluto soggettivo della propria esistenza che non conduce ad una totalità, ma alla morte del corpo fisico. Non esistono fenomeni costitutivi di una determinazione ontologica se non farneticando di una realtà immaginata in cui l'individuo riversa il proprio fallimento esistenziale.

Chi si riduce a pensare alla vita in una dimensione ontologica, si riduce a supplicare, mediante la propria immaginazione, una realtà fantastica che attenui il dolore per il proprio fallimento esistenziale.

Marghera, 26 marzo 2015

NOTA: utilizzato:

Martin Heidegger, Essere e Tempo editore Longanesi 2011 pag. 286 - 290

vai indice del sito

La Religione Pagana

riflette sul

pensiero filosofico che

costruisce schiavitù o libertà

Quinto volume della

Teoria della Filosofia Aperta

Vai all'indice della Filosofia Aperta

Claudio Simeoni

Meccanico

Apprendista Stregone

Guardiano dell'Anticristo

Tel. 3277862784

e-mail: claudiosimeoni@libero.it

La Teoria della Filosofia Aperta

Le idee si presentano alla ragione come dei lampi intuitivi. Illuminano per un attimo la ragione e poi tendono a sparire annullate da una ragione che tende a riprendere il controllo sull'individuo. Le idee sono un'emozione che insorge con violenza dentro di noi e modifica la nostra descrizione del mondo, una descrizione che la ragione tende a ripristinare ma che l'emozione ha definitivamente compromesso. Una nuova descrizione, una nuova filosofia emerge dentro di noi e noi, qualunque sia il nostro grado di cultura, dobbiamo comunque confrontarla con la cultura del mondo in cui viviamo.