La dialettica nella Fenomenologia dello Spirito
Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770 - 1831)

La dialettica di Hegel nella Fenomenologia dello Spirito

 

Hegel può essere considerato il padre della dialettica, pur prendendo spunto dall'idea aristotelica della relazione. Tuttavia, è Engels che costruisce l'idea che una volta che due soggetti entrano in relazione non sono più quelli di prima e che la relazione produce una trasformazione che indichiamo come divenire quale effetto della trasformazione dei soggetti nella relazione.

Hegel elabora il concetto di dialettica parlando della coscienza e del processo del conoscere. Un processo del conoscere che è rappresentato, secondo lui, dal divenuto e dal divenire della coscienza.

Innanzi tutto, per Hegel la coscienza è un oggetto diverso dall'individuo. Il termine coscienza in Hegel assume il posto e il ruolo dell'anima di Platone. L'oggetto anima, coscienza in Hegel, è "lo spirito del suo mondo". Come l'anima, cristianamente intesa (vedi Paolo di Tarso), per Hegel, è "lo spirito che si contrappone al suo mondo [il corpo] e non vi si riconosce".

Nella “Fenomenologia dello Spirito” Hegel parla dell'azione del Dio biblico nella coscienza e racconta come la coscienza adatti sé stessa all'attività dello spirito assoluto attraverso l'adattarsi dello spirito alla coscienza. La coscienza è ciò che è divenuta, dialetticamente, attraverso l'insorgenza dello spirito assoluto in essa: cioè, del Dio biblico che agisce nella coscienza individuale.

La dialettica, per Hegel, è l'attività del Dio biblico nella coscienza ed è da qui che noi partiamo per analizzare il concetto di dialettica espresso nella “Fenomenologia dello Spirito” da Hegel.

Scrive Hegel nella Fenomenologia dello Spirito:

Ora, questo movimento dialettica che la coscienza esercita in se stessa - tanto nel suo sapere quanto nel suo oggetto - nella misura in cui ai suoi occhi sorge il nuovo vero oggetto, è ciò che si chiama propriamente esperienza. In questa prospettiva, nel processo appena considerato, c'è da rilevare ancora un ulteriore momento grazie al quale verrà diffusa nuova luce sul carattere scientifico dell'esposizione della formazione della coscienza. La coscienza sa qualcosa, sa un oggetto che, da parte sua, è l'essenza o l'In-sé. Questo oggetto, però, è l'In-sé anche per la coscienza. In tal modo, entra in gioco l'ambiguità di questo vero.

Noi vediamo infatti che la coscienza ha adesso due oggetti: (a) il primo In-sé e (b) l'essere-per-la-coscienza di questo In-sé. Il secondo oggetto, innanzi tutto, sembra essere soltanto la riflessione della coscienza entro se stessa, e dunque rappresentazione non di un oggetto, ma del sapere che la coscienza ha di quel primo oggetto. Come è stato mostrato in precedenza, però, il primo oggetto si trasforma: cessa di essere l'In-sé, e diviene un oggetto che è l'In-sé solo per la coscienza. In tal modo, allora, l'essere-per-la-coscienza di questo In-sé è propriamente il vero, è l'essenza, cioè, appunto, l'oggetto della coscienza. Questo nuovo oggetto contiene la nullità del primo, ed è l'esperienza fatta su di esso. In questa esposizione del corso dell'esperienza, c'è un momento per cui essa non sembra concordare con ciò che si intende comunemente per esperienza. Infatti, il passaggio dal primo oggetto - e dal sapere che lo concerne - all'altro oggetto nel quale si dice sarebbe stata fatta l'esperienza, è stato presentato nel seguente significato: il sapere relativo al primo oggetto, cioè l'essere-per-la- coscienza del primo In-sé, deve divenire esso stesso il secondo oggetto.

Ora, sembra che noi, ordinariamente, facciamo l'esperienza della non-verità di un nostro oggetto solo quando ci imbattiamo accidentalmente ed esteriormente in un altro oggetto: in questo senso, in generale, a noi spetterebbe solo il puro accogliere ciò che è in sé e per sé. Nel movimento dell'esperienza prima descritto, invece, il nuovo oggetto mostra di essere divenuto mediante un rovesciamento della coscienza stessa. Questa considerazione della cosa è però una nostra aggiunta, e grazie a essa la serie delle esperienze della coscienza si innalza a cammino scientifico, mentre non è affatto per la coscienza naturale che consideriamo.

In realtà, ritroviamo qui la medesima circostanza già segnalata a proposito del rapporto tra l'esposizione del cammino della coscienza e lo scetticismo, e cioè: qualsiasi risultato proveniente da un sapere non vero, non può sfociare in un vuoto nulla, ma dev'essere necessariamente inteso come il nulla di ciò di cui è il risultato, e questo risultato contiene ciò che il sapere precedente ha in sé di vero. Nel quadro del movimento dell'esperienza, tutto questo si ripresenta adesso così: quando ciò che dapprima appariva come l'oggetto si abbassa, agli occhi della coscienza, a sapere dell'oggetto, e l'in-sé diviene un essere-per-la-coscienza dell'in-sé, allora quest'ultimo è il nuovo oggetto, insieme al quale sorge anche una nuova figura della coscienza; e questa figura considera come sua essenza qualcosa di diverso da ciò che era tale per la figura precedente. Ora, questa circostanza fa da guida all'intera successione delle figure della coscienza nella sua necessità. Solo questa necessità, solo il sorgere del nuovo oggetto che si offre alla coscienza senza che questa sappia come le accade, costituisce per noi ciò che succede, per così dire, alle spalle della coscienza.

Nel movimento della coscienza, pertanto, si presenta un momento dell'essere-in-sé o essere-per-noi; e questo momento non è tale per la coscienza che è immersa nell'esperienza stessa. Il contenuto di ciò che sorge ai nostri occhi, invece, è per la coscienza, e di tale contenuto noi ci limitiamo a cogliere concettualmente solo l'elemento formale, cioè il suo puro sorgere; e mentre per la coscienza ciò che è sorto è solo un oggetto, per noi esso è a un tempo movimento e divenire.

In virtù di tale necessità, questo cammino verso la scienza è già esso stesso scienza, e precisamente, secondo il suo contenuto, scienza dell'esperienza della coscienza.

L'esperienza che la coscienza fa di sé, se guardiamo al concetto stesso di esperienza, non può includere in sé meno dell'intero sistema della coscienza, cioè dell'intero regno della verità dello Spirito [leggi Dio]. Ecco quindi che i momenti della verità si presentano in questa peculiare determinatezza: non si tratta di momenti puri, astratti, ma di momenti che sono tali per la coscienza, o meglio, per la coscienza che sorge in concomitanza e in rapporto a essi. In questo senso, i momenti del Tutto sono figure della coscienza. Poiché è un continuo sospingere se stessa verso la propria esistenza vera, la coscienza raggiungerà infine un punto in cui si spoglierà della parvenza di essere intaccata da qualcosa di estraneo che è solo per essa e che appare come un altro. A quel punto il fenomeno sarà uguale all'essenza, e con ciò l'esposizione della coscienza coinciderà con la vera scienza dello Spirito.

Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Rusconi Editore, 1995, pag. 165 167

La prima cosa che fa Hegel è distinguere l'oggetto, che si presenta alla coscienza, come oggetto in sé e come "l'essere per la coscienza di questo in-sé". La prima cosa da sottolineare è che la coscienza razionale è separata dall'oggetto e percepisce l'oggetto come una proiezione di sé sull'oggetto. La coscienza pensa l'oggetto per quello che la coscienza crede che sia l'oggetto per essa. Per come la coscienza crede che sia l'oggetto. In questo credere che sia, la coscienza se lo rappresenta come oggetto. In Hegel la coscienza percepisce l'oggetto in una forma di fede acritica della sua realtà che immagina.

Hegel distingue l'esistenza di un oggetto in sé dall'oggetto in sé per la coscienza che la coscienza si rappresenta. A seconda dei fenomeni dell'oggetto, che la coscienza prende in considerazione, cambia il valore e il tipo di rappresentazione dell'oggetto alla coscienza. A seconda dei fenomeni che la coscienza percepisce, o "non scarta", dell'oggetto percepito, la coscienza percependolo, o immaginandolo, si ristruttura comprendendo l'oggetto per come quella coscienza pensa quell'oggetto.

Ne segue che un oggetto in sé non agisce mai sulla coscienza in quanto oggetto in sé, ma solo per quanto la coscienza è in grado di descriverlo mediante i suoi fenomeni e di definirlo come oggetto capace di perturbare la coscienza stessa e di costringerla a strutturarsi per comprendere la fede in una rappresentazione dell'oggetto che la coscienza razionale chiama "verità dell'oggetto".

Il primo elemento della dialettica hegeliana da considerare è questo: la coscienza razionale non percepisce (e tanto meno è capace di descrivere) un oggetto in sé, ma solo un'apparenza dell'oggetto partendo dai fenomeni che quella coscienza attribuisce a quell'oggetto. Dove, la qualità e la quantità di fenomeni percepiti dalla coscienza e attribuiti all'oggetto determina la qualità e la quantità di perturbazione della coscienza da parte dell'oggetto. Ciò determina la qualità della destrutturazione della coscienza e della sua ristrutturazione per inglobare il nuovo oggetto attraverso i fenomeni che quella coscienza gli attribuisce.

La relazione hegeliana che ne segue ci dice che non esiste una relazione fra la coscienza e l'oggetto percepito. La coscienza che percepisce i fenomeni dell'oggetto, per come quella coscienza percepisce quei fenomeni, attribuisce loro un valore qualitativo che permette a quella coscienza di far propri quei fenomeni.

In questo senso, per Hegel, il divenire della conoscenza della coscienza è tutto interno alla coscienza stessa. Gli oggetti esterni perturbano la coscienza, ma la trasformazione della coscienza, attraverso la sedimentazione della conoscenza, non è una relazione fra la coscienza e l'oggetto che la perturba, ma è la relazione fra la coscienza e l'idea che ha la coscienza dei fenomeni che a lei giungono dall'oggetto.

La coscienza, secondo Hegel, interpreta il mondo mediante immagini di oggetti in sé trasformati in oggetti per sé. La trasformazione, il divenire, della coscienza è sempre un processo interno della coscienza. La coscienza è come soggetto che percepisce il mondo, ma quanto percepisce non lo percepisce come oggetto in sé, ma come interpretazione dell'oggetto per-sé, per ciò che lei vuole che l'oggetto sia.

Quando la coscienza, quella coscienza, ci parla dell'oggetto percepito, non ci sta parlando dell'oggetto in sé o dei suoi fenomeni che, comunque, a loro volta sono oggetti in sé, ma ci sta parlando dell'oggetto per-sé. Ci sta parlando della sua interpretazione dell'oggetto.

L'oggetto nella coscienza non è l'oggetto in sé, ma è la credenza, la fede, nella realtà dell'oggetto che ne ha la coscienza che proietta sul mondo l'oggetto in-sé-per-sé. La coscienza, in sostanza, agisce sempre proiettando sul mondo la propria interpretazione del mondo. La coscienza è separata dal mondo al punto tale che l'oggetto, di cui parla, non è l'oggetto in sé che ha percepito, ma un diverso oggetto che nasce dalla sua interpretazione e che proietta sul mondo in sostituzione dell'oggetto in-sé. L'oggetto descritto dalla coscienza sostituisce l'oggetto in sé. Ne segue che quando io parlo con una coscienza che mi racconta di un oggetto, di una situazione, di un meccanismo, quella coscienza non mi sta parlando di quell'oggetto, di quella situazione o di quel meccanismo, ma mi sta parlando di sue idee che ha elaborato attorno a quell'oggetto, a quella situazione o a quel meccanismo.

L'oggetto della percezione viene, di fatto, annullato dalla coscienza e nella coscienza sorge un nuovo oggetto, descritto dalla coscienza, che quella coscienza proietta sull'oggetto indicato, definendolo. Ma l'oggetto descritto, che sorge dalla coscienza, non è l'oggetto percepito, ma un nuovo e diverso oggetto che nella coscienza sostituisce l'oggetto percepito.

L'oggetto per-sé nella coscienza sostituisce e annulla l'oggetto percepito. Questo nuovo oggetto, pensato dalla coscienza, annulla, di fatto, l'oggetto percepito. L'oggetto percepito sparisce dall'orizzonte della coscienza e viene sostituito dall'oggetto per come pensato dalla coscienza. In questo modo la coscienza limita la quantità di fenomeni provenienti dall'oggetto impedendo all'oggetto in sé di modificare l'idea che la coscienza ha dell'oggetto.

L'oggetto pensato dalla coscienza annulla, nega, l'oggetto in sé, da cui la coscienza ha proceduto per costruire l'oggetto in sé per sé. Per la coscienza è vero solo l'oggetto per-sé, non l'oggetto in sé. Per la coscienza la verità è ciò che ella proietta dell'oggetto per-sé, Nella coscienza l'oggetto in sé viene annullato e annichilito dalla coscienza affinché non modifichi l'oggetto per-sé che la coscienza trasmette nel mondo come essa pensa l'oggetto in-sé.

Per questo il concetto di Dio viene annullato dalla coscienza come oggetto in-sé per essere rappresentato come oggetto per-sé. La coscienza trasgorma l’oggetto in-sé in oggetto per-sé mediante la sua descrizione e questo oggetto per-sé viene proiettato proiettato nel mondo dalla coscienza spacciandolo per oggetto in sé. In questo modo, l’oggetto Dio immaginato dalla coscienza diventa un oggetto per-sé e viene veicolato nel mondo dalla coscienza che lo indica come oggetto in-sé. Il vero è solo ciò che la coscienza rappresenta a sé stessa e non la realtà dell'oggetto in sé “Dio”.

Non è importante che l'oggetto in-sé Dio non esista, o comunque non abbia fenomeni con cui determinare sé stesso oggettivamente nel mondo. La coscienza ha immaginato Dio come oggetto. L’oggetto Dio, secondo Hegel, è un oggetto in-sé che, sempre secondo Hegel, la coscienza trasforma in oggetto per-sé e quella descrizione, per la coscienza, è la verità della realtà di Dio. La coscienza, di fatto, nella parola “Dio”, Dio biblico, proietta sé stessa e la propria struttura desiderante per riempire un vuoto concettuale in cui ella si identifica.

Per la coscienza, la verità di Dio è ciò che la coscienza si rappresenta come tale e la coscienza non è disponibile a discutere sulla realtà dell'oggetto che essa si rappresenta in quanto la verità dell'oggetto è solo la sua rappresentazione che la coscienza proietta sul mondo.

Non ha senso parlare di Dio come oggetto in sé in quanto la coscienza considera l'oggetto Dio solo come oggetto per-sé rappresentato nella coscienza. La verità è la coscienza che rappresenta come Dio, non Dio che viene definito dalla coscienza.

Ne segue che non esiste un oggetto in sé se non quello che la coscienza considera come oggetto in-sé per la coscienza. Dal momento che l'esperienza porta la coscienza a considerare altri oggetti in sé e ad annullarli nell'esistenza mediante la costruzione dell'idea di oggetti in-sé per la coscienza, ne segue che l'esperienza della coscienza consiste in un percorso di ricerca continua di un minimo comune denominatore attraverso il quale considerare il maggior numero di oggetti in-sé trasformati in oggetti in-sé per la coscienza. L'esperienza del mondo altro non è che l'elaborazione della coscienza di un'illusione di percepire il mondo che viene proiettata nel mondo e dalla quale il soggetto parte per elaborare le proprie strategie esistenziali nel mondo.

Per Hegel questo è il sapere della coscienza, il percorso di formazione della sua scienza. Il che equivale ad affermare che questo è il percorso della formazione della sua follia. Un conto è dire che la coscienza coglie un oggetto in-sé e nel coglierlo delimitata i fenomeni conchiudendoli nei significati accumulati nella sua esperienza trasformando l'oggetto in-sé in oggetto in-sé per la coscienza dove il vero non è l'oggetto in sé, ma l'oggetto in sé per la coscienza dove l'oggetto in-sé per la coscienza annulla l'oggetto in-sé che scompare dall'orizzonte della coscienza ferma alla sua proiezione sul mondo dell'oggetto in-sé per la coscienza. Un altro conto è quando l'oggetto in sé non esiste, ma esiste solo l'oggetto in sé per la coscienza che viene da questa proiettato sul mondo e spacciato come un oggetto in sé mentre costruisce le condizioni attraverso le quali imporre ad altre coscienze la soggettivazione della sua immaginazione.

Cosa succede se dopo aver interpretato gli oggetti in-sé come oggetti in-sé per la coscienza, la coscienza inizia a proiettare sul mondo degli "oggetti in-sé" che sono mere illusioni della coscienza con cui sostituire una realtà di oggetti in-sé che costruiscono l'esperienza della coscienza?

Questo è il meccanismo attraverso il quale il delirio della coscienza inizia a produrre oggetti in-sé per la coscienza con cui occupare ogni anfratto della percezione e piegare la percezione degli oggetti in-sé alla dimensione della coscienza. La coscienza che descrive un mondo in cui il suo delirio di onnipotenza viene soddisfatto dalla descrizione; piega la realtà vissuta al proprio delirio all'interno della descrizione di oggetti in-sé per la coscienza.

In questa condizione Hegel, quando affronta tale condizione della coscienza, preferisce rifugiarsi nel delirio di onnipotenza della coscienza attribuendolo allo Spirito nella coscienza. Riconoscere che la proiezione dell'oggetto in sé per la coscienza sulla realtà è un "sapere non vero". Ma come può essere un sapere non vero se la coscienza per vero intende solo l'oggetto in-sé per la coscienza che proietta sul mondo? Come può la coscienza accettare per non vero il prodotto di coscienza? L'oggetto in sé per la coscienza?

La coscienza rigetta come non vero l'oggetto in-sé per una diversa coscienza da sé. Una diversa elaborazione dell'oggetto in sé, fatta da una diversa coscienza, che ha differenti esperienze, e che conchiude l'oggetto in-sé in una diversa organizzazione fenomenologica nella definizione dell'oggetto in-sé per una diversa coscienza.

Quando Hegel parla dell'esperienza della coscienza, che "abbassa gli occhi" sull'oggetto in sé, per modificare la forma che tale oggetto assume nella coscienza, presuppone che l'oggetto su cui si abbassa gli occhi sia un oggetto in-sé comunque separato dalla coscienza e dalla sua definizione di quell'oggetto in sé per la coscienza. Ma quando non esiste una dimensione dell'oggetto in-sé, perché esiste solo l'oggetto in sé per la coscienza, un elemento dell’immaginazione che viene proiettato sul mondo, un oggetto in-sé per la coscienza a cui piegare altre coscienze affinché lo pensino come oggetto in-sé ed elaborino attraverso le loro condizioni soggettive quell’oggetto in-sé per la loro coscienza, per poi essere proiettato da loro sul mondo come realtà oggettiva di un oggetto in sé, nonostante siamo davanti alla sola condizione di oggetto in-sé per la coscienza: su che cosa la coscienza abbassa gli occhi? Su sé stessa? La coscienza che riconosce il proprio delirio è una coscienza che va verso la morte di sé stessa.

In virtù di tale necessità della coscienza, il cammino verso la follia delirante della coscienza, è considerato da Hegel "scienza" e, precisamente, secondo il suo contenuto, scienza dell'esperienza della follia delirante della coscienza.

Questa follia delirante della coscienza viene definita da Hegel come:

In virtù di tale necessità, questo cammino verso la scienza è già esso stesso scienza, e precisamente, secondo il suo contenuto, scienza dell'esperienza della coscienza.

L'esperienza che la coscienza fa di sé, se guardiamo al concetto stesso di esperienza, non può includere in sé meno dell'intero sistema della coscienza, cioè dell'intero regno della verità dello Spirito. Ecco quindi che i momenti della verità si presentano in questa peculiare determinatezza: non si tratta di momenti puri, astratti, ma di momenti che sono tali per la coscienza, o meglio, per la coscienza che sorge in concomitanza e in rapporto a essi. In questo senso, i momenti del Tutto sono figure della coscienza.

Il delirio della coscienza razionale, in Hegel, è scienza. Una scienza che spinge la coscienza attraverso momenti di verità che sono solo suoi, interni al proprio delirio in quanto sono oggetti in sé per la coscienza e questo delirio viene chiamato da Hegel "verità dello spirito".

Hegel non distingue gli oggetti dell’immaginazione, generati dalla coscienza, da oggetti presenti nel mondo che giungono alla coscienza. Dal momento che parla di Spirito [Dio] che agisce nella coscienza, gli oggetti dell’immaginazione nella coscienza sono indotti da Dio e, in quanto tali, per Hegel, vanno trattati come oggetti reali che si presentano alla coscienza. In questo meccanismo, gli oggetti dell’immaginazione sono, per Hegel, oggetti in-sé che la coscienza descrive trasformandoli in oggetti per-sé dei quali dichiara l’assoluta verità.

I momenti di follia delirante si presentano nella peculiare organizzazione della coscienza razionale. Lo Spirito che sorge nella coscienza alimenta il suo delirio. Il delirio del Dio biblico, del Tutto, che si presenterebbe nella coscienza e che giustifica il delirare della coscienza razionale che, sentendosi in armonia col Tutto che emerge come movimento dello Spirito dentro di essa, si sente essa stessa quel Tutto assoluto, Dio, il Dio biblico, nel mondo.

E siamo giunti a questo punto alla profezia metafisica di Hegel: la coscienza raggiungerà un momento in cui si spoglierà della parvenza di essere intaccata da qualche cosa di estraneo, la verità dello Spirito che sorge in essa, e in quel momento il fenomeno sarà uguale all'essenza facendo coincidere le immagini della coscienza con la vera scienza dello Spirito. Puro delirio messianico.

Ma dal momento che la "scienza dello spirito" non è altro che un oggetto in-sé per la coscienza, elaborato dalla coscienza e proiettato dalla coscienza come un delirio sul mondo, la profezia in sé è una profezia delirante di un corpo desiderante che ha rinunciato ad abitare il mondo per chiudere sé stesso in un delirio di onnipotenza attendendo l'avvento del messia sulle nubi. Un'illuminazione della coscienza razionale nel momento in cui le immagini della coscienza coincideranno con la "vera scienza dello spirito".

Tutta la formulazione della dialettica di Hegel sfocia nei meccanismi di formazione della follia, del delirio, che Hegel chiama "scienza dello spirito". La scienza della formazione della malattia mentale e della sua diffusione a livello di massa.

La dialettica di Hegel non abita il mondo, ma è conchiusa in un perenne delirio in cui il mondo è descritto da immagini mentali che sorgono e prendono forma nella coscienza soddisfacendo il suo bisogno di onnipotenza. Tanto più un uomo è costretto alla sofferenza nel suo abitare il mondo e tanto più la sua coscienza razionale delira in immagini di oggetti in-sé per la coscienza entro i quali conchiudere emozioni offese e desideri insoddisfatti.

Scrive Hegel:

La proposizione deve esprimere che cos'è il vero. Il vero, però, è essenzialmente soggetto, e in quanto tale non è altro che il movimento dialettico, questo cammino che produce se stesso, si proietta in avanti e ritorna entro sé. In ogni altro tipo di conoscenza, la dimostrazione svolge questo ruolo di espressione dell'interiorità. Da quando la dialettica è stata separata dalla dimostrazione, invece, il concetto di dimostrazione filosofica è andato di fatto perduto": Al riguardo, ci si può certo appellare al fatto che anche le parti o elementi del movimento dialettico sono delle proposizioni'", La difficoltà segnalata sembra dunque ripresentarsi continuamente e appartenere così alla Cosa stessa. Tutto ciò, in effetti, somiglia a quanto accade nella dimostrazione ordinaria, in cui i fondamenti impiegati hanno a loro volta bisogno di fondazione, e così via all'infinito. Questa forma di ricerca dei fondamenti e delle condizioni, tuttavia, è ben diversa dal movimento dialettico, e appartiene perciò alla conoscenza esteriore. Per quanto riguarda il movimento dialettico come tale, il suo elemento è il Concetto puro, e il suo contenuto è quindi, in se stesso, in tutto e per tutto soggetto. Qui non si tratta dunque di un contenuto che sarebbe soggetto nel senso di ciò che sta a fondamento e a cui il proprio significato inerisce come un predicato; nella sua immediatezza, la proposizione è semplicemente una forma vuota. Al di fuori del Sé intuìto o rappresentato in forma sensibile, è prevalentemente il nome in quanto nome a designare il soggetto puro, il vuoto Uno aconcettuale. è per questa ragione che può essere utile evitare, per esempio, il nome Dio , in quanto tale parola non è, immediatamente, anche concetto, ma è puro e semplice nome, è cioè la rigida quiete del soggetto che sta a fondamento; al contrario, l'essere , per esempio, o l'uno, la singolarità, il soggetto , ecc., sono espressioni che indicano a un tempo anche dei concetti. Inoltre, anche se della parola Dio posta come soggetto vengono predicate delle verità speculative, il loro contenuto è tuttavia privo del Concetto immanente: in questo caso, infatti, il soggetto è dato come qualcosa di statico, e quelle verità, di conseguenza, assumono facilmente un carattere meramente edificante. Anche da questo lato, dunque, ricade sulle spalle della trattazione filosofica la responsabilità di accrescere o diminuire quella difficoltà che deriva dall'abitudine e che consiste nel non intendere come concetto ed essenza il predicato speculativo della proposizione filosofica. L'esposizione filosofica, affidandosi alla penetrazione nella natura dello speculativo, deve pertanto mantenere la forma dialettica, e deve escludere da sé tutto ciò che non viene compreso concettualmente e che non è concetto.

L'ostacolo che proviene dalla presunzione acritica di verità belle e fatte

Un pregiudizio recente verso lo studio filosofico. Solo ciò che viene prodotto dalla filosofia merita il nome di verità

Un altro ostacolo per lo studio della filosofia, non meno importuno dell'atteggiamento raziocinante, consiste nella presunzione, priva di raziocinio, di verità belle e fatte. Chi possiede tali verità, non ritiene più necessario rimetterle in discussione, anzi, le pone a fondamento di ogni discussione e, mediante esse, crede di poter giudicare e condannare qualsiasi persona o avvenimento.

Georg Friedrich Wilhelm Hegel Fenomenologia dello Spirito Rusconi Editore 1995 Pag. 132 - 133

Per Hegel la verità non è la relazione che il soggetto intrattiene con i fenomeni, ma l'interpretazione soggettiva dei fenomeni che nella sua coscienza diventano oggetti in-sé per la coscienza e che la coscienza, interpretandoli, proietta sul mondo.

Il vero, per Hegel è la farneticazione di una coscienza che si astranea dal mondo e, pur sollecitata dai fenomeni del mondo, procede attraverso interpretazioni soggettive finendo per elaborare nuove e diverse forme del mondo senza che ci siano sollecitazioni della coscienza da parte di oggetti in sé del mondo.

La coscienza, come descritta da Hegel, abita un mondo immaginario in cui il vero altro non è che il parto della sua immaginazione proiettata sul mondo finendo per stuprare il mondo affinché il mondo coincida con quello che lei vuole che il mondo sia. Per Hegel il vero è l'oggetto della coscienza. Una coscienza che si è separata dal mondo dopo essersi separata dal proprio corpo pretendendo di esistere in una dimensione fantastica alimentata in una continua descrizione della realtà immaginata.

La dimostrazione della coscienza non è un oggetto del quale si possa discutere dal momento che la verità è propria della coscienza, ma è l'oggetto che, espresso dalla coscienza, pretende sottomissione ed obbedienza affinché altre coscienze facciano propria la verità di quella coscienza.

Così la verità di un Dio fasullo pazzo, criminale e assassino, stupra le coscienze affinché le coscienze si sottomettano all'idea di verità manifesta da quella coscienza e sostenuta dalle attività criminali che quella coscienza mette in atto per affermare quella verità.

La dialettica, a differenza di quanto afferma Hegel, è dimostrazione della relazione che intercorrono fra i soggetti e il mondo. Non dimostra la "verità degli oggetti", ma dimostra la realtà della relazione che si risolve in una trasformazione dei soggetti che entrano in relazione. Questa dimostrazione Hegel la chiude nella coscienza in sé. Non è una relazione fra la coscienza e il mondo, ma è una relazione tutta interna alla singola coscienza dove la negazione è un processo con cui la coscienza nega sé stessa per modificare sé stessa adattandosi alla propria immaginazione.

All'interno di questa consapevolezza, Hegel invita ad evitare predicati, nomi, che non abbiano una realtà oggettiva, un'immediatezza immanente, ma che siano solo astratti, riconducibili soltanto alla patologia delirante di chi li usa. Hegel invita a non usare il termine "Dio" in quanto è un termine che definisce una condizione soggettiva di un'idea patologica che essendo priva di un oggetto immanente rappresenta, di fatto, un vuoto aconcettuale. Un nome il cui contenuto appartiene alla verità delirante del soggetto.

Hegel appare come un individuo che si trova nelle condizioni di voler imporre l'idea di Dio evitando di usare il termine "dio" perché qualcuno potrebbe chiedergli di riempire di significato il vuoto della parola.

Questa è una condizione fatta in malafede. E con questa malafede, tutta la filosofia hegeliana diventa puro inganno, truffa, imbroglio. Io posso usare il termine "essere" e l'immanenza del termine essere è data dal fatto che io sono come è un essere il mio interlocutore o ogni essere della Natura. Ma nel momento in cui Hegel usa il termine Essere, con cui io indico me stesso e il termine Essere con cui indico gli Esseri della Natura, per indicare il Dio biblico e creatore che definisce "l'Essere" per costringermi a riempire la SUA parola del significato che io proietto su di essa, sono davanti a discorsi ingannevoli. Cattivi. Criminali.

Se io, per indicare una forma di assoluto, uso il termine "l'Uno", mi riferisco a dei contenuti manifestati da Plotino e dai Neoplatonici. Non mi riferisco a dei contenuti manifestati dai cristiani. Se un cristiano mi parla di "Dio", io capisco che il contenuto che manifesta è quello del macellaio di Sodoma e Gomorra o del criminale che si vanta di aver macellato l'umanità col diluvio universale.

Le parole possono aver molti contenuti, ma una dottrina deve riempire quelle parole del suo specifico contenuto. Voler evitare questa o quella parola, per costruire una condizione ingannevole, dimostra la cattiva disposizione d'animo di Hegel che non ha nulla di culturale, ma molto del criminale.

Ovviamente il termine "Dio", detto da un cristiano, è privo di una condizione immanente. Non è come colui che dice Afrodite dove l'immanenza consiste nei gesti d'amore che l'Afrodite, dentro ogni Essere Vivente, manifesta attraverso il suo agire. Non è come dire "Dio Sole" che comunque, al di là che l'individuo percepisca o immagini una coscienza e una volontà d'azione del Sole, comunque il Sole è un'entità immanente fondamentale per l'esistenza di ogni coscienza che noi possiamo incontrare.

Il Dio dei cristiani non ha una condizione di immanenza perché è il prodotto della patologia delirante del cristiano e i suoi predicati sono la descrizione delle sue azioni descritte nei testi sacri e imitate dal cristiano. Quelle azioni non sono edificanti, sono criminali. Davanti ad un Dio i cui predicati sono costituiti da azioni criminali, il cristiano fugge rifugiandosi nel suo delirio e rivendicando l'etica del crimine, come fa Hegel, cercando condizioni e motivi che gli permettano di aggirare gli ostacoli posti dalla dottrina, dalla teologia, dalla filosofia per riaffermare, anche con la violenza, una verità che si fonda sul suo delirio.

Hegel deve risolvere un problema.

Se due coscienze delirano, come possono entrare in relazione?

La violenza è l'unico metodo di relazione fra i deliranti. Ma se la violenza è l'unico metodo, ne consegue che una coscienza deve annientare l'altra, annullarla affinché faccia proprio il delirio della coscienza vincente. Riflettendo su questo, Hegel afferma che partendo dalle speculazioni della coscienza, nella quale sorge lo Spirito come scienza, la coscienza "penetra la Natura" escludendo tutto ciò che non viene compreso concettualmente e che, pertanto, non è concetto. Ma se un'altra coscienza comprende concettualmente cose diverse e queste cose sono concetto, allora quella coscienza: come si comporta? Macella l'altra coscienza. Per Hegel non esiste nessun'altra soluzione in quanto non ammette la diversità concettuale della coscienza dal momento che il sapere della coscienza non è dato dalla relazione che la coscienza intrattiene col mondo esterno, ma solo dall'insorgenza dello Spirito [Dio] nella coscienza.

Nello sviluppo della dialettica Hegel ravvisa un paio di pericoli: il primo nell'esistenza di verità confezionate oggettivamente percepibili come tali e il secondo nell'idea secondo cui solo ciò che proviene dalla speculazione filosofica ha un fondamento di verità. Dunque, Hegel vuole mettere in guardia da altre verità, non solo quella del Dio biblico, che meritano "amore" pur non essendo il prodotto della speculazione filosofica in quanto tali "verità" sono solo il frutto della patologia delirante soggettiva.

In conclusione, per Hegel la dialettica è l'atto del Dio biblico che sorge nella coscienza quando questa entra in relazione con oggetti e, attraverso l'intervento del Dio biblico, elabora gli oggetti in-sé e per-sé trasformandoli in oggetti di sé per la coscienza. Il Dio biblico sorge nella coscienza e elabora l'idea della coscienza in relazione agli oggetti.

Ne segue il movimento hegeliano: la coscienza entra in relazione con un oggetto in-sé, sorge Dio nella coscienza, che trasforma l'idea dell'oggetto in-sé nella verità dell'oggetto per la coscienza risolvendo la relazione in un divenire che porta la coscienza a proiettare sul mondo l'idea dell'oggetto in-sé per la coscienza come la verità dell'oggetto in-sé con cui è entrata in relazione.

Se noi ci fermiamo ad elaborare i percorsi attraverso i quali nasce il delirio nella malattia psichiatrica, possiamo vedere come le idee che scaturiscono da condizioni patologiche sugli oggetti del mondo, i meccanismi e la descrizione della realtà vissuta, altro non siano che un'elaborazione della coscienza che trasforma la realtà oggettiva nella verità di una realtà in sé per la coscienza e li proietta come verità oggettiva nel mondo.

Questo meccanismo, per il quale è Dio che sorge nella coscienza attraverso le voci che parlano allo schizofrenico, parla della verità dell'oggetto come divenuto della coscienza nella quale si è presentato Dio costruendo, in quella coscienza, l'idea del mondo.

Questa è l'idea della dialettica espressa da Hegel. In altre parole, Hegel non ha fatto altro che introdurre nella filosofia occidentale il concetto del "mondo come illusione" proprio di alcune filosofie orientaleggianti. Come fecero Leibniz e Schopenhauer. Tutti costoro crearono sincretismi filosofici utilizzando mal digeriti principi delle filosofie orientali (o che apparivano tali) per legittimare il dominio del cristianesimo sull'uomo, sulla sua coscienza e sul suo vivere il mondo soddisfacendo il loro delirio di onnipotenza.

Marghera, 13 aprile 2015

NOTA: tutte le citazioni sono tratte da Georg Friedrich Wilhelm Hegel Fenomenologia dello Spirito Editore Rusconi Editore 1995

 

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